译文 卷八 治体
卷八 治体
8·01 濂溪先生曰：治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。本必端。端本，诚心而己矣；则必善，善则，和亲而已矣。家难而天下易，家亲而天下疏也。家人离必起自妇人，故《睽》次《家人》，以“二女同一居而志不同行”也。尧所以釐二女于妫汭，舜可禅乎？吾兹试矣。是治天下观于家，治家观身而已矣。身端，心诚之谓也；诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也；妄复，则无妄矣；无妄，则诚矣。故《无妄》次《复》，而曰：“先王以茂对时育万物”，深哉！——周敦颐《通书·家人睽复无妄》
[译文]
周敦颐先生说：治理天下有其根本，那就是治天下者的本身；治理天下有其模范，那就是治天下者的家。这根本一定要端正，端正的办法，诚其心而已；模范一定要善，使其善的方法，使亲人和顺而已。治家难，治天下易，这是因为家人亲而义难胜情，天下疏而公易制私。家人不和必从妇人引起，故以《周易》中《睽》卦紧接《家人》卦后，其《彖辞》并说：“二女同一居，其志不同行。”尧之所以把两个女儿下嫁给舜，是考虑舜是不是可以让我禅让天下给他呢？我要通过两个女儿去试试他。如此是要知道一个人能不能治理天下从他的治家观察，治家如何则观察他一身就可以了。自身端正，说的是他心诚；诚心，就是剔除其不善的念头都返回到心之本善而已。不善的念头，是虚妄欺妄；虚妄欺妄返回到本善之心，就无妄了；无妄，就真诚忠实了。故以《周易》中《无妄》卦紧接《复》卦之后，《无妄》卦的《象辞》还说：“先王以其盛德配对上天，及时孕育着万物。”涵义深刻呀！
8·02 明道先生尝言于神宗曰：得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲；霸者崎岖，反侧于曲径之中，而卒不可与入尧舜之道。故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣。二者其道不同，在审其初而已，《易》所谓差之毫厘，谬以千里”者，其初不可不审也。惟陛下稽先圣之言，察人事之理，知舜之道备于己，反身而诚之，推之以及四海，则万世幸甚。——《二程文集》卷一《论王美札子》
[译文]
程颢先生曾对宋神宗说：能得天理之正道，又能尽人伦关系之极致的，是尧舜之道；运用自己私心，而假借仁义之名而仅得仁义之偏的，是春秋五霸们所行的事。王道平直宛如磨刀石，它以人之常情为本，从礼义出发，行王道就象在大路上行走，再没有坎坷；霸者的路却是崎岖的，辗转于曲折的小路中，而最终也无法和他同入于尧舜之道。所以真诚地行王道就成王道，假借着王道的美名而称霸天下就成霸道了。王道与霸道的区别，只在审察起初一念之微而已，这就是《易》上说的“差之毫厘，谬以千里”，所以最初一念之微不可不审察呀。希望皇上考察古代圣王之言，考察人事之理，理解尧舜之道本具备于自身，然后返身求己而诚其心，推广其道而行于天下，那就是天下万世的幸福呀。
8·03 伊川先生曰：当世之务，所尤先者三：一曰立志，二曰责任，三曰求贤。今虽纳嘉谋，陈善算，非君志先立，其能听而用之乎？君欲用之，非责任宰辅，其孰承而行之乎？君相协心，非贤者任职，其能施于天下乎？此三者本也，制于事者用也。三者之中，复以立志为本。所谓立志者，至诚一心，心道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世也。——《工程文集》卷五《为家君应诏上英宗皇帝书》
[译文]
程颐先生说：当世之事，尤其应该率先做好的有三项：第一是立志，第二是责任，第三是求贤。尽管有人献上好的策略，陈述好的计划，如果君主不先立志，他能听从并采用吗？君主想采用，而不责成专任于宰辅大臣，那谁来接受去施行呢？国君大臣齐心协力，没有贤者在下任职，那么能够推广于天下吗？这三项是治国根本，至于具体临事裁决，那只是具体实用。这三者之中，又以立志为根本。立志，就是至诚一心，以实行圣人之道为己任，以圣人之教导为必定可信，以先王之治法为必定可行，不被近世的规则一习一俗约束，不被众说纷纭所迷惑，而坚定地以使天下达到上古三代之治为目的。
8·04 《比》之九五曰：“显比，王用三驱，失前禽。”传曰：人君比天下之道，当显明其比道而已。如诚意以待物，恕己以及人，发政施仁，使天下蒙其惠泽，是人君亲比天下道也。如是，天下孰不亲比于上？若乃暴其小仁，违道干誉，欲以求下之比，其道亦已狭矣，其能得天下之经乎？王者显明其比道，天下自然来比。来者抚之，固不煦煦然求比于物，若田之三驱，禽之去者从而不追，来者则取之也。此王道之大，所以其民皞皞，而莫知其为者也。非惟人君比天下之道如此，大率人之相比莫不然。以臣于君言之，竭其忠诚，致其才力，乃显其比君之道也。用之与否，在君而已，不可阿谀逢迎，求其比己也。在朋友亦然，修身诚意以待之，亲己与否，在人而已，不可“巧言令色”，曲从苟合，以求人之比己也。于乡一党一亲戚，于众人，莫不皆然，“三驱失前禽”之义也。——《程氏易传·比传》
[译文]
《比》卦的九五爻辞说：“显比，王用三驱，失前禽。”程颐解释说：人君让天下亲近的办法，应该明确显示他亲近之意于天下而已。如以诚意对待外物，以恕己之心恕人，施行仁政，使天下人受其恩泽，这就是人君让天下亲附的办法呀。能这样，天下人谁不亲附于上呢？如果只是显现小仁，违背道义而求虚名，想要让下面的人亲附，那道路也就狭隘了，难道能得到天下人的亲附吗？帝王们充分显示亲附天下之意，天下自然来亲附。来亲附的就安慰他们，本不要故意装出和乐的样子来求得外物的比附，就象田猎中的三面驱兽，禽一兽逃去的不去追，自行来的则取之。这是王者功德无量，所以其民心情舒畅，其乐融融而不知所为。不仅人君比附天下之道如此，一般人之相互亲附莫不如此。以臣下对于国君而言，竭尽其忠诚，贡献其才力，乃是显示其亲附君上之道呀。任用或是不用，在君上而已，不可阿谀逢迎，求得君主亲任自己。在朋友之间也是如此，修身诚意以待来者，至于亲附与否，则在于他人，不可花言巧语作出讨好人的姿态，曲从苟合，去求得别人亲附自己，对于乡里亲戚，对于普通的人，全都这样，这就是“三驱失前禽”的含义啊。
8·05 古之时，公卿大夫而下，位名称其德，终身居之，得其分也；位未称其德，则君举而进之。士修其学，学至而君求之。皆非有预于己也。农工商贾，勤其事而所享有限。故皆有定志，而天下之心可一。后世自庶士至于公卿，日志于尊荣；农工商贾，日志于富侈。亿兆之心一交一骛利，天下纷然，如之何其可一也？欲其不乱，难矣！
[译文]
古时候，自公卿大夫而下，职位各与其德相称，终身居其职，得其应得之分；职位低而其德高的，国君就会提拔之而进于高的职位。士人修一习一学业，学成了国君就会求其出仕。这都与个人没有关系。农工商人，勤于他的事务，享受他应得的分限。所以人人全都各有其定志，而天下之心可以统一。后世从庶民士人直至公卿，每天想的是得到尊荣；农工商人，每天想的是能够富贵。亿兆人之心一起追逐名利，天下纷纷，怎么能够统一呢？想要不乱，难呀！
8·06 《泰》之九二曰：“包荒，用冯河。”传曰：人情安肆，则政舒缓，而法度废弛，庶事无节。治之之道，必有包荒含秽之量，则其施为宽裕详密，弊革事理，而人安之。若无含弘之度，有忿疾之心；则无深远之虑，有暴扰之患。深弊未去，而近患已生矣。故在包荒也。自古泰治之世，必渐至于衰替，盖由狃一习一安逸，因循而然。自非刚断之君，英烈之辅，不能挺特奋发以革其弊也，故曰：“用冯河。”或疑上云包荒，则是包含宽容，此云“用冯河”，则是奋发改革，似相反也。不知以含容之量，施刚果之用，乃圣贤之为也。——《程氏易传·泰传》
[译文]
《泰》卦的九二爻辞说：“包荒，用冯河。”程颐解释说：当太平之世，人情安逸而不加制约，政令也就舒缓，法度抛弃，各种事情也都没有了节制。治理的方法，一定要有包容一切不一良现象的度量，在施政时才能既宽厚有余又详明密察，弊病革去，政事治理，这一切做得稳当而不引起动乱，人民也感到很安定。如果没有胸怀宽广的气度，就会有愤恶急于求成之心；缺少深远之谋，就会有急暴纷乱之病。这样原有的深弊未能革去，而眼前的患害已经产生。所以安定而革除弊病，在于有包容之量。自古太平治世，定会慢慢至于衰退，这是由于人们在太平之世一习一惯于安逸，因循守旧不思作为而造成的。除非有刚果决断的君主，英杰伟烈之辅臣，不能挺一起特出奋发而革除其弊，所以说要“用冯河”。有人怀疑上边说：“包荒”，是要包含宽容；这里又说“用冯河，”是要发奋改革。似乎是彼此矛盾的。而不知以包容之量，来推行刚果之措施，才是圣贤的作为。
8·07 凡天下至于一国一家，至于万事，所以不和合者，皆由有间也。无间则合矣。以至天地之生，万物之成，皆合而后能遂。凡未合者皆为间也。若君臣、父子、亲戚、朋友之间，有离贰怨隙者，盖谗邪间于其间也。去其间隔而合之，则无不合且洽矣。《噬嗑》者，治天下之大用也。——《程式易传·噬瞌传》
[译文]
大抵上至天下，下至一国、一家，以至于万事，之所以有不能和谐统一的，都是由于有隔阂。没有了隔阂就能相合了。大自天地，小至万物，都是由于相合才能生成。凡是不能相合的都是隔阂。如君臣、父子、亲戚、朋友之间，有离贰之心、有怨恨不协的，是由于一奸一佞之人在中间挑唆。消除了间隔使之相合，则彼此之间都会和合融洽了。《噬嗑》卦的道理，对治理天下的作用极大。
8·08 《大畜》之六五曰：“豮豕之牙，吉。”传曰：物有总摄，事有机会。圣人一操一得其要，则视亿兆之心犹一心。道之斯行，止之则戢，故不劳而洽，其用若“豮豕之牙”也。豕，刚躁之物。若强制其牙，则用力劳而不能止。若豮支其势，则牙虽存而刚躁自止。君子法豮豕之义，知天下之恶不可以力制也，则察其机，持其要，塞绝其本原，故不假弄法严峻，则恶自止也。且如止盗，民有欲心，见利则动。苟不知教，而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？圣人则知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃也。——《程氏易传·大畜传》
[译文]
《大畜》卦的六五爻辞说：“豮豕之牙，吉。”程颐解释说：万物都有个总领处，事务都有一个机关。圣人把握了事物的机要，在他的眼里看亿万人之心就如一心，引导着就向前走，阻止之就停息，所以天下不劳而治，其应用，就如“豮豕之牙”的道理啊。猪，是刚而暴躁的。如果想强行制一服它刚利的牙，那么费力辛苦又不能制止住。如果割去它的生一殖器，那么利牙虽还在，但其刚躁之一性一自己就会平静下来。君子取法豮豕之义，明白天下的暴恶不可以暴力制止，就寻察其机枢，把握其机要，塞绝其本源，所以不借助于严刑峻法，则暴恶自动平息。例如消除盗窃，民有私欲之心，见利而动。如果不知义理之教，又为饥寒所迫，即使官府天天施加刑罚诛杀，能挡得住亿万利欲之心吗？圣人则懂得阻止的方法，不重用威刑，而修政令教化，使人人有农桑之业，又都懂得什么叫廉耻，即使封赏他让他去盗窃他也不去。
8·09 “解：利西南，无所往，其来复吉，有攸往，夙吉。”传曰：西南，坤方，坤之体广大平易。当天下之难方解，人始离艰苦，不可复以烦苛严急治之，当济以宽大简易，乃其宜也。既解难而安平无事矣，是“无所往”也，则当修复治之道，正纪纲，明法度，复先代明王之治，是“来复”也，谓反正理也。自古圣王救难定乱，其始未暇遽为也，既安定，则为可久可继之治。是汉以下，乱既除，则不复有为，姑随时维持而已，故不可能成善治，盖不知“来复”之义也。“有攸往，夙吉。”谓尚有当解之事，则早为之乃吉也。当解而未尽者，不早去，则将复盛。事之复生者，不早为，则将渐大。故“夙则吉”也。——《程氏易传·解传》
[译文]
《周易·解卦》的卦辞说：“解：利西南，无所往，其来复吉，有攸往，夙吉。”程颐解释说：西南方，是象征大地的坤方，坤体广大平易。当天下大难开始解除之时，人们刚从困苦中解脱出来，不能再用烦政苛法严加治理，应当以宽大简易之政加以调节，这才是正确的。险难解除以后就平安无事了，这就是“无所往”，这时应该修复治平之道，正纪纲，明法度，恢复古代明君的清明政治，这就是“来复”，说的是要回归正理呀。自古圣王救难定乱，刚开始顾不上一下子就去作这恢复治道的工作，安定以后就可以去进行可以长久持续的治理了。汉代以下，乱除以后，就不再有所作为，只是随时维持而已，故不可能成就大治，主要是不理解“来复”之义呀。“有攸往，夙吉。”是说还有应当消除的事，则早一点作了才吉利。应当解除而没有完全解除的，不早一点消去，就会再度发展起来直到强盛。那些重新出现的问题，不早一点解决，就会逐渐积大，所以说“夙则吉”。
8·10 夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。——《程氏易传·艮传》
[译文]
有一物就有一物的规则，如作父亲就止于慈，作儿子就止于孝，作人君就止于仁，作臣下就止于敬。以此推及到万物万事，无不各自有其所当止之所。事物能够止于当止之所就安定，不能止于当止之所就混乱。圣人之所以能够顺物之情而使天下治理，不是能为事物制订一个法则，无非是让事物各自止于当止之所罢了。
8·11 兑。说而能贞，是以上顺天理，下应人心，说道之至正至善者也。若夫违道以干百姓之誉者，苟说之道，违道不顺天，干誉非应人，苟取一时之说耳。非君子之正道。君子之道，其说于民如天地之施，感之于心而说服无斁。——《程氏易传·兑传》
[译文]
兑卦。能以正道取一悦人，这是上顺天理，下应人心，是至正至善的取一悦人的办法。至于那违反正道而去求得百姓称赞自己的，那是苟且取一悦之道，它违反正道所以不顺天，它有意求得赞誉所以不应人心，只不过苟且赢得人们一时的欢喜罢了。这不是君子的正道。君子之道，其取一悦于万民，好象天地施恩于万物，感动其内心因而悦服而不会厌烦。
8·12 天下之事，不进则退，无一定之理。济之终，不进而止矣，无常止也，衰乱至矣。盖其道已穷极也。圣人至此奈何？曰：唯圣人为能通其变于未穷，不使至于极也，尧、舜是也，故有终而无乱。——《程氏易传·既济传》
[译文]
天下之事，不进则退，没有一定的道理。济卦到最末一爻，不能前进就停止了，但没有永远的停止，停止后接着衰败就到来了。这是因为治天下之道已经用完了。圣人到这时又能怎么办呢？答案是：只有圣人能够在未到极端之时而能通达其变化，不使之走向穷极，尧、舜就是这样，所以他能使天下有终治而无衰乱。
猜你喜欢 八经第四十八·韩非 卷一百二十五·陈祥道 论学卷一·李塨 礼记析疑卷二十·方苞 卷一百八十四·山井鼎 卷六十五·沈廷芳 第十一章 禁淫书·佚名 卷八·张洽 内储说下六微 译文·韩非 抱朴子內篇卷之二 論仙·王明 卷一百四（达摩笈多译）·佚名 卷二十六·佚名 续沩仰宗派记·太虚 卷第三十八·智旭 杂阿含经卷第十五·佚名
热门推荐 巻十四·顾瑛 卷三十·胡文学 卷二十九·胡文学 卷二十七·胡文学 卷二十八·胡文学 卷二十六·胡文学 卷二十四·胡文学 卷二十五·胡文学 卷二十三·胡文学 卷二十一·胡文学 卷二十二·胡文学 卷十九·胡文学 卷十八·胡文学 巻十三·顾瑛 卷二十·胡文学