比论孟庄两家论人生修养
中国学术，原本先秦，而儒道墨三家为之宗：研究人生修养，尤为中国学术精华，顾墨家于此独缺，以此其流亦不畅。儒道两家，各擅胜场。孟轲庄周，俱臻绝诣。两人学术虽相异，而生世则同，故其议论意境，有相违，亦多相似。相合而观，殆可范围此后二千年论人生修养之大途辙，而莫能自外。爰为比列而并论之如次。
孟子道性善，而曰："尽心可以知性，尽性可以知天。"《庄子》内篇不言性，外杂篇偶及之，然此乃晚起学庄者之所为。惟庄子言天言自然，自然与性，皆上本于天。故庄之与孟，其学皆尊天。惟庄周混同人物，平等一视。其意境较孟子尤恢宏，而稍不切于人事矣。抑苟既尊天，则若无事于修养。而孟庄二子，乃皆特以言修养见长。此其所以为深至也。
倘有人焉，彼能一任其天，更不为外界事物所屈抑，所转移，而其心天行，得以彻底发展其自我内心自由之伸舒，独行吾心，上达天德，此又何需所谓修养者？不知此正最有待于修养工夫，非大智大勇，能战胜一切，超脱一切者不办。正惟此等人，乃最需修养，而所谓人生修养之最高境界，亦期能达至于此等境界而已。孟庄正同为此等人物，皆同抱此等意境，实同为孔墨以下，家言得势，游士奋兴之时代要求下产生，实同为此下二千年中国智识分子从事人生修养者，建树其最高之标的。而此二家论修养之终极意义则大有辨。今先论孟子。
《孟子》书中提及人生修养之至高人格，则曰大丈夫，亦曰大人，以与小人小丈夫对。《孟子》曰：
居天下之广居，立天下之正位，行天下之达道。得志，与民由之。不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。
故孟子意想中之大丈夫，必确然具有大智大勇，能战胜一切，超脱一切，不为外界事物所屈抑，所转移，而其自我内心，乃获有一种极充分之自由伸舒者。而所以得跻此境界，言其工夫，要之不外两端。一曰"养心"，一曰"养气"。心指其内存者言，气指其外发者言。二者交相养，而中国儒家所理想之修养工夫，大体具是矣。
《孟子》曰：
我四十不动心。
又曰：
我善养吾浩然之气。
《孟子》此章，论养心养气工夫，最精最备。欲明养气，当知养勇。勇即气之征也。而养勇之至，亦即可以不动心。故知善养吾浩然之气之与不动心，特所由言之内外异其端，而同归于一诣，非截然为两事也。
孟子言养勇，举示两方式。一曰北宫黝之养勇，一曰孟施舍之养勇。而曰："北宫黝似子夏，孟施舍似曾子。"此由养勇工夫而上达会通于养气养心，再以归趋于人生修养之终极，则曰"孔子之大勇"。所谓浩然之气之与不动心，则皆大勇也。
北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃。思以一毫挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之养勇也，曰：视不胜，犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。
今观两人之异点，北宫黝盖以报复为主，乃一种不吃亏主义，不受辱主义，亦即一种争强主义也。而孟施舍则以内心无惧为主，此乃一种不怯弱主义，亦即一种不怕主义也。必求报复不吃亏，不受辱，则其权不尽在我。仅求无惧不怯弱，此只尽其在我而已足。故孟子赞孟施舍为守约也。盖北宫黝之所养，其支撑完成之点，犹微嫌于偏倾向外。孟施舍较侧重于我自心之内部，则其权操在己。故就其养勇工夫之表现在外者言，二人若无大不同。然就于工夫之透进向里言，则北宫黝仅止于气，孟施舍已触及于心，浅深之间，固有辨矣。至于孔子之大勇，则曰：
自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人，吾往矣。
以此较之孟施舍，更为转入内心深处。孟施舍仅求对外能无惧，不怯弱，而尚未能把握到使吾心所以能对外无惧不怯弱之本原所在。故孟施舍之养勇工夫，其最高境界，亦仍仅止于养气，而固不足与语夫养心也。故孟子又曰：
孟施舍之守气，又不如曾子之守约。
盖守气仍属外边事。曾子知反身循理，工夫转向自心内层。故所养愈在内，则所守愈约也。
抑且北宫黝与孟施舍二子之养勇，其事乃为勇而养，究其极亦仅止于为一勇士。孔子曾子，则初不为勇而自勇。夫勇亦人生美德，然修德者，固不当仅限于有勇。若求大勇，则需集义。集义者，即自反而缩也。自反而缩，则行无不谦于己心。行无不嫌于己心，则其气无馁。其气无馁，斯不期勇而勇自至。孟子所谓浩然之气，"其为气也，至大至刚以直。养而无害，则塞乎天地之间。"养气而至于是，斯为养气之极致。然其工夫则不尽在养气上。盖集义工夫尤贵知言。若处言论庞杂，思想纷歧之世，而我不能剖辨群言之是非，与其得失之所在，则吾心终不免有惶惑失主之患，有舍是从非之暗。苟如是，则"生于其心，害于其政，发于其政，害于其事"。于吾内心本原处，苟已受病，其病必暴露于外而不可掩。如是，又何义之能集？夫义者，即吾心之裁制。苟非辨析是非，明白晓畅，则吾心之裁制必有失。裁制有失，而谓其行事可以合道合义，无是理也。行事不合道，不合义，而谓吾心可以无慊，吾气可以无馁，此则最多仅为一守气不示弱之勇士而止，非所语于大丈夫也。故大勇必济之以大智，养气必本之于养心。故孟子自称："我知言，我善养吾浩然之气。"朱子曰："知言者，即尽心知性，于凡天下之言，莫不有以究极其理，而识其是非得失之所以然。"可见孟子论修养，乃由内以达外。心为主而气为副。故曰："志至焉，气次焉。"志即心之所至也。故孟子此章，开宗明义，提絜纲领，即曰"我四十不动心"。朱子曰："孔子四十而不惑，亦不动心之谓。"可见孟子之不动心，非可易企。否则告子亦不动心，养勇者亦可以不动心。然苟深透一层而直探其本原，则不动心由于不惑，由于知言养气，自非大智不能当。我故曰非大智大勇不办也。
孟子之论养心，又曰：
养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣。
盖寡欲则自不易为外物所屈抑，所转移，而自我内心，始可获得其高度自由之伸舒，故曰虽有不存焉者寡矣。盖此心之存，即至大至刚以直之气之所由生也。必如是而后可以成为独行其道之大丈夫。亦必能独行其道者，乃始可以一旦得志而与民由之。否则，在己先已不能独行其道，而妄曰与民由之，此必为一阉然媚世之乡愿。乡愿则妾妇小人之流，一切以随顺世俗为主，又何事于人生之修养乎？
今问如何而能寡欲，孟子则教人以思，人必能思而后始可以知言。固未有其人不能思而谓其能知言者。孟子曰：
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者，则小者弗能夺也。此为大人而已矣。
可见大人之事贵于能思，孟子教人养心，即教人以思耳。心能思，则卓然见有我，始不为外物所引蔽。不为外物引蔽，乃始见其大。孟子又曰：
大人者，不失其赤子之心者也。
赤子之心又何心乎？盖赤子之心，即一种未与外物相交时之心境也。赤子之心虽若不能思，然其良知良能，"不思而得，不虑而知"，以其尚未与物相交接，引蔽尚少，此心尚得自由伸舒。大人之用心，亦不过求复此未为外物引蔽，而能自由伸舒之心境而已。故孟子又常言朝气与平旦之气，又言夜气。夜气之与平旦之气，亦即一种未与物接时之境界也。换言之，此乃一种超然物外之境界。此乃与赤子之心，异形而同情。故孟子之言养心与养气，其主要亦不过求得此境界，使我心常有以超然卓立，而不为外物引蔽。此即所谓富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈之大丈夫，而谓此非大智大勇而何哉？
人生修养达此境界，则自见有大乐。孟子曰：
君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱在，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。
盖王天下，则若所求于外者无不遂。然凡所求于外，则皆非人心真乐所存也。人心真乐所存，如孟子所举，首一则系乎天，此非人力所预。次二则存乎己，凡所以求知言集义，皆为此而尽力也。其三则在乎天人之际。所以为教育者，亦惟教之以知言集义，以求其亦能达夫次二之境界而已。而惟此三者，乃为吾人内心深处所可感到之真乐也。故孟子又曰：
舜视弃天下，若弃敝屣也。窃负而逃，遵海而处。终身欣然乐，而忘天下。
又曰：
说大人则藐之，勿视其巍巍然。在彼者，皆我所不为也。
曰弃天下如弃敝屣，曰欣然乐而忘天下，又曰在彼者，我得志不为，此皆王天下不与存焉之意。然此种境界，已极似道家，极似庄周，此即儒道两家共同精神之所在，亦即孟庄两家论人生修养所同有之倾向也。然此两家，毕竟有大异，不可不辩。则请再论庄周之言修养者以资比较。而此两家之精神血脉，乃可相映益显也。
庄子论人生修养，开宗明义，已见于其内篇首篇之《逍遥游》。悬举两字，曰大曰游。彼盖刻意求大其心胸，以遨游于尘俗之外。是亦有意于求其内心之无限自由伸舒，而不受任何之屈抑与移转也。故其言曰：
之人也，之德也，孰弊弊焉以天下为事。
又曰：
之人也，物莫之伤。大浸稽天而不溺，大旱，金石流，土山焦，而不热。是其尘垢秕糠，犹将陶铸尧舜者也，孰肯以物为事。
盖庄子之人生修养，主于不以物为事，而又必期夫物之莫能伤。何为而不以物为事？庄子曰：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。
夫既其知以为未始有物，则孰肯复弊弊焉以物为事乎？抑若诚为未始有物，则试问又孰为能伤之者乎？此庄子论人生修养之最高理想境界也。
然而事固不若是其易企，于是于《逍遥游》之外，又继之以《养生主》与《人间世》。养生，处世，此为具体实际问题，固非大其心以遨游尘俗之外之一意所可尽。庄子论养生，则曰"依乎天理","以无厚入有间，恢恢乎其于游刃，必有余地矣。"庄子论处人间世，则曰："形莫若就，心莫若和。""求无所可用。"盖庄子之所谓未始有物者，非诚谓宇宙之无物，特谓物与物之无可分别，乃至我与物之无可分别，故以谓之未始有物也。故未始有物，亦即未始有我，于是而有丧我之教。内能丧我，斯吾心大。外能无物，斯能一一依乎天理，天理即自然之分理。昧者不察，则认此自然之天理为有物，为物与物有际，于是盈天地间皆物也。物与物相际，于是相闭塞，相排拒，遂使盈天地间无丝毫之间隙。以吾身处于此物际无间隙之中，乃无所往而不遭闭拒，若凡物皆足以伤吾，而吾心乃绝无迥翔之余地，乃绝无自由之伸舒。此庄生之所感以为至苦者。故必至于"目无全牛"，然后天地万物，乃豁然开解。外无物际，斯内有心游。凡其所见，则莫非天地间一种自然之分理，依乎其理以游吾心，斯庄子内心修养所企之最高智慧，亦即其最终极之理想所寄也。
尝试论之，外物之窒碍于我，有最难超脱，最难识破者，两大关。一曰生死，一曰是非。人莫不好生而恶死，又莫不好是而恶非。究其实，此二问题者实一问题，盖即我与非我之问题是也。我与非我之别，自一方面言之曰是非，又自另一方面言之，则为死生。死生之与是非，换言之，实即是一物之异同问题也。在庄生之意，苟能于此两关有解脱，是非可以两忘，死生可以一贯，物碍既灭，斯一切皆莫足为我害。心游既畅，斯无往而不自得。于是生亦可养，世亦可处。内篇《齐物论》《大宗师》，是即针对此是非与死生之两问题而试为之解脱也。由此论之，则庄生之论人生修养，实有智过于勇之嫌，与孟子之智勇兼尽，显为于风格上大有异趣矣。
抑庄生于此，复若有用力过猛之嫌焉。何以言之？盖庄生之用心，初求能超脱于在外之一切物，而不受其拘碍，乃不期而同时并求超脱于我焉。外求无物，内求无我，即其用力之过猛处也。自庄生言之，我与非我，实为同时并生之两面。故求超脱物，超脱非我，无异即求超脱我。故庄生之初意，在乎忘物忘外，而势之所趋，自不得不忘我忘内。彼既不以物为事，乃不期而并不以我为事。斯以谓之用力之过猛也。庄子曰：
顺物自然，而无容私。
又曰：
乘物以游心，托不得已以养中。
庄子盖主乘顺于外而非能有主于中者。故庄子不喜言性，内篇七篇独无性字。若曰一任其性真乎？则庄生实非能任性，乃一任于自然也。性与自然之辨则正在此。盖言性必有己，言自然则无己。性禀赋在我，而自然则不在我。必明夫此，乃可以了然于庄生之论养心也。
庄生又言曰：
形固可使如槁木，心固可使如死灰。
又曰：
至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
是则庄子之用心，特欲其如镜，欲其不将不迎，欲其有应而不藏，岂止不藏，抑将无感。无感之应，虽应非应。是即所谓不以物为事也。人之用心而洵至于如是，实已类至于一种无心之境界矣。故庄生者，乃实以"刳心"为其养心之工夫者也。
庄子言养心，尤备于其托为女偊之告南伯子葵。其言曰：
南伯子葵问乎女偊曰：道可得学邪？女偊曰：子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道。我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之。三日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独。见独而后能无古今。无古今而后入于不死不生。
此言养心工夫，凡历七境界。先曰外天下，次外物，次外生。又次乃朝彻，见独，无古今，而人于不死不生。所谓外天下外物外生者，此皆所谓其知未始有物也。循此而人于不死不生，斯是非两忘，死生一贯，故谓物莫之伤，而彼亦自不肯弊弊焉以物为事矣。达此境界，在其内心亦复有一种大快乐，而其乐亦与孟子之所谓乐者不同。故庄子曰：
自事其心者，哀乐不易施乎前。
是在庄生之意，乃实以无哀乐为至乐也。故曰其异乎孟子之所乐也。
庄生之言修养，与孟子尤有一至大之相异焉。盖庄子言修养，其工夫重于舍心以归乎气，此又与孟子之主由气以反之心者，先后轻重，适相颠倒，此又两家论人生修养之最相违处也。欲明庄子心气修养轻重先后之辨，则莫如观其论所谓心斋者。
颜回问孔子曰：敢问心斋。仲尼曰：一若志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。
颜回曰：回之未始得使，实自回也。得使之也，未始有回也。可谓虚乎？夫子曰：尽矣。故孟子之论修养，以养心为主，而养气副之。庄子之论修养，则求以养心达至于养气。孟子之言气，曰："其为气也，至大至刚以直。养而无害，则塞乎天地之间。"而庄子之言气，则曰"虚而待物"。盖孟子所谓气者生乎心，而庄子之所谓气者，必虚吾心而始见。故孟子喜言"源泉混混"，庄子则曰："得乎环中。"然则孟子之理想人生，为一直线的，由中达外。而庄子之理想人生，乃一圆形，而中心空虚，无一物焉。故庄子之言心主不藏，不藏则中空无物矣。故曰：
尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。
盖庄子之所谓所受乎天者，即气也。若中心藏而见得，则固已遁天而倍情矣。故庄子又曰：
徇耳目内通，而外于心知。
又曰：
使日夜无却，而与物为春，是接而生时于心者也。
夫耳目者，所由以接外物。然外物之来入吾心，而吾心有知焉以识别之，则曰：此某物之声，此某物之色也。于是万物森列，抑且物各有际，而垣墙屹立，于是遂见其于我为不和，为不通。故庄子曰："心止于符"，盖心之为用，则仅求其符合于一己识别之所知，于是彼我是非纷起，而失其和通之天。故必外于心知，斯能一气相通，彼我成和。其日夜接于我前者，乃见其为无间隙，无分际，而内外彼我，同属一气之化，此化即时也。故曰"接而生时于心"。则将见一片天机，如春气之生物而不已，故曰"与物为春"也。能若是以为见，乃可谓之"见独"。养心至此，则诚如朝日之彻，光明四射，无古无今，不死不生，而所见惟此一独体。此独体则时时当前，而吾心则一如明镜也。
故庄子又曰：
离形去知，同于大通，此谓坐忘。
大通者，"通天下一气耳"。"人之生，气之聚也。"庄子又言之，曰：
与造物者为人，而游乎天地之一气。
然则庄生之所欲忘者，乃求自忘其心知，非忘物也。气者，虚而待物，而外于心知，则为未始有物矣。故曰："吾丧我"，又曰："嗒焉似丧其耦。"丧我即坐忘也。坐忘即丧其心知之谓也。丧其心知，则物我不相为耦，而后乃始得同于大通，而游乎天地之一气矣。此则庄子理想人生之最高境界也。
故循孟子之修养论，而循至于极，可以使人达至于一无上之道德境界。循庄子之修养论，而循至于极，可以使人达至于一无上之艺术境界。庄生之所谓无用之用，此惟当于艺术境界中求之，乃有以见其真实之意义也。
循此而深论之，孟庄两家之分别，实即后世理气二元之所由导也。宋儒之言曰："性即理"，物各有性，则贵乎因物而格，穷理尽性以至于命，其实即孟子知言集义之教耳。宋儒又主心即理，而其言心则每不免偏主于虚静，其实此即庄子之所言气之虚而待物也。故孟子论心必及性，而庄子论心则不及性而常言神，性乃实理，神则虚灵之因应而已。至明儒王阳明，首倡良知即天理之说，是颇有意于弥缝心即理与性即理之两派，而求绾合以归于一。然阳明之后学，则仍不免偏陷于从虚静中求觅良知本体。其流弊所及，则几同于狂禅。是亦只可谓之是一种艺术境界，而非道德境界也。
庄周之后有老聃。《庄子》书，可谓有甚高之艺术境界，而《老子》书则终陷于功利境界中，而不能自拔。故庄老之别，犹之孟荀之别。荀子虽大儒，其所窥研，亦始终在功利境界中，不能上跻于道德境界也。故治《老子》书者，可以由此而有种种之权术，然终不能进企于艺术境界。盖《老子》之病，病在不能忘。故《庄子》内篇七篇，屡提一忘字，而《老子》书五千言，独无此一忘字。盖《老子》书作者，始终不能忘世忘物，此则庄老两家内心意趣相异一至要之点也。
《庄子》外杂篇，其书当尤晚出于《老子》，故颇多兼采老庄。然其为说，亦间有深得于庄生忘世忘物之微旨而能加以推阐申述者。不知其果有出于庄生之亲笔乎？抑尽出于治庄学者之所演绎乎？今已无可确论。惟治庄者，当知内篇与外杂之有别，亦当知内篇与外杂之相通。此下略引外杂篇中语，取其足以与本篇上所论列相发明者，以偶见其一斑，然不求尽备也。抑辨伪之与述义，体各有当。凡下之所引，要之确然为承续庄周，而与老子异趣。罗而列之，亦可借以见庄老两家之各有其途辙也。
外篇《达生》曰：
醉者坠车，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异。其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也。死生惊惧不入其胸中，故其??物而不慑。彼得全于酒而犹若是，况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。
又曰：
津人操舟若神，或问焉，曰：操舟可学耶？曰：可。善泳者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之。善泳者数能，忘水也。没人之视渊若陵，视舟覆犹其车却，覆却万方陈乎前，而不入其舍，恶往而不暇？
又曰：
以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。凡外重者内拙。
此《达生》诸条，皆教人以能忘也。故曰死生惊惧不入乎胸中，又曰覆却万方不入其舍。何以能此？曰醉曰忘。既已忘矣，乃不以之为重，故若物莫之伤也。盖庄生之论人生修养，有一忘字决。忘之为用，其要在使人能减轻外重。使外物加于我之重量，能减至于近无之境，斯其内心自可得自由之伸舒矣。故曰：外重则内拙，反言之，即外轻则内巧也。外轻故不肯以物为事，内巧故物莫之能伤矣。
外篇《知北游》则曰：
啮缺问道乎被衣。被衣曰：汝瞳焉如新生之犊，而无求其故。被衣大说，行歌而去之，曰：形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋，彼何人哉？
此所谓无求其故，即忘字真诀也。庄生之所谓应而不藏，不藏即不以故自持也。以故自持则成乎心，成乎心而心有知，则心止于符，而非能真其实知矣。凡庄生之所谓外天下，外物，外生，其要亦在乎无求其故而已。孟子言心，以赤子喻，庄子亦言"彼且为婴儿，亦与之为婴儿"，则庄周之意，固不以婴儿为贵。此条独言牛犊。牛犊之与赤子婴儿，则有辨矣。虽同为一新生，然一有心，一无心。一有我，一无我。赤子亦可见天性，牛犊则仅以见自然。故一偏于人相，一偏于物相。牛犊无心，不知求故。庄子之养心，正贵能达于无心，而不可与谋。至老子，则是人世间之最善谋者也。
杂篇《庚桑楚》则曰：
备物以将形，藏不虞以生心。敬中以达彼。若是而万恶至者，皆天也，而非人也。不足以滑成，不可内于灵台。灵台者，有持，而不知其所持，而不可持者也。不见其诚己而发，每发而不当。业入而不舍，每更为失。
灵台，即心也。惟其不可持，故必舍。舍即不藏也。有持而不知其所持，此即接而生时于心也。不虞则无思也，无谋也。藏此不虞，乃可生心。金刚经，应无所住而生其心。六祖从此悟入而开禅宗法门。不虞生心，即犹无所住而生其心也。禅宗之与庄子，同为有得于艺术境界之绝高处，此则其从入之门也。
外篇《田子方》有曰：
百里奚爵禄不入于心，故饭牛而牛肥，使秦穆公忘其贱，与之政也。有虞氏死生不入于心，故足以动人。宋元君将画图，众史皆到，受揖而立，舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立。因之舍，公使人视之，则解衣般礴裸。君曰：可矣，是真画者也。
宋元君之画史，乃为后世艺术人之最高标格。此种解衣般礴裸之心境，即艺术界之最高心境也。何以得此？曰爵禄不入于心，死生不入于心，外天下，外物，外生，使一切不入于心，乃始可以为此画史也。
此其意，又见于《达生》篇之言梓庆。其言曰：
梓庆削木为锯。锯成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：子何术以为焉？对曰：臣工人，何术之有？虽然，有一焉。臣将为锯，未尝敢以耗气也。必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄。齐五日，不敢怀非誉巧拙。齐七日，辄然忘吾有四肢形体也。当是时也，无公朝。其巧专而外滑消。然后入山林，观天性，形躯至矣，然后成见锯，然后加手焉，不然则已。则以天合天。器之所以疑神者，其是欤？
则鲁之梓庆，犹夫宋之画史也。《达生》篇又曰：
工倕旋而盖规矩。指与物化，而不以心稽。故其灵台一而不桎。忘足，屦之适也。忘要，带之适也。知忘是非，心之适也。不内变，不外从，事会之适也。始乎适，而未尝不适者，忘适之适也。
盖庄生之人生终极理想，夫亦一适字可以括之。而其所以达此之工夫，则曰无心，曰忘。然而此等境界，其实则是一种艺术境界也。岂不证于外杂篇之所云，而益见其然乎？
故《田子方》又曰：
遗物离人而立于独。
又曰：
女奚患焉，虽忘乎故吾，吾有不忘者存。
此不忘者即独也。外篇《天道》又曰：
外天地，遗万物，而神未尝有所困也。
《中庸》之书有之，曰："所存者神，所过者化。"外天地，遗万物，即不以故自持，故所过者化也。有不忘者存，而立于独，即所存者神也。
《天道》又曰：
至人之心，有所定矣。
又曰：
一心定而王天下，一心定而万物服。
其实此等境界，施之于艺术则可，施之于人事，则不属道德，即属功利。未有仅一忘字，仅一定字，而谓可以王天下，服万物者。此盖治《老子》之说者，不得庄生立言之要旨而戏言之，妄言之，故如是云云也。
要而言之，庄周之学，初意在患乎外重，其究乃变而为内虚。内既虚，则外重无所加。然而此等境界，以施之艺术，则可谓入圣超凡矣。若以处人事，则亦仅止于周之所谓得无用之用者而正，《应帝王》之说，则终为周之空言也。
猜你喜欢 卷六十（哀十六年，尽二十七年）·孔颖达 卷六天地篇·杨时 第十八章 10·辜鸿铭 卷十一·惠士奇 卷十二·孙复 第28章·老子 卷二十三·吕祖谦 卷一·顾镇 抱朴子內篇卷之二 論仙·王明 定公·定公十四年·左丘明 卷九·佚名 卷四十四·佚名 在首都佛学会答问·太虚 杂阿含经卷第三十九·佚名 卷第三十三·佚名
热门推荐 巻十四·顾瑛 卷三十·胡文学 卷二十九·胡文学 卷二十七·胡文学 卷二十八·胡文学 卷二十六·胡文学 卷二十四·胡文学 卷二十五·胡文学 卷二十三·胡文学 卷二十一·胡文学 卷二十二·胡文学 卷十九·胡文学 卷十八·胡文学 巻十三·顾瑛 卷二十·胡文学