人生观的科学
──十三年初冬在宁波作──
一 绪言 二 宗教玄学哲学科学之审定 三 人生的科学 四 人生观的科学一 五 人生观的科学二 六 人生观的科学三 七 人生观的科学对于世界文化之抉择 八 结论 九 摘要
一 绪言
人生观、是指我们人生在世应当如何作人的生活之一种观想，一种意念，及禀持此一种意念所引生的行为与所结成的效果。但其本旨则在立定“当如何作人的生活之一种标准”──以下但简称人生观──而已。然此成立一种人生观的要求，在人人或多数人可以安居乐业过生活的时候，是不容易发生的；及至少数人或多数人或人人都感到不安宁不快乐的时候，才用其智识要去求得一种人生观。今此大地上的人类，被征服的人皆深感不安乐，可无论矣；即在能征服的欧、美、日本人，也是恐慌困迫的不了！于是智识较强的人，才各各要用其智识以求得一种人生观，以为自谋安乐及谋一地方人类或全世界人类的安乐之依据。欧、美、日本人之不安乐，犹不外政治上霸权之争持，经济上资本之占据，与私欲之压迫，我见之捍格，世情之凉薄，生趣之枯寂而已。而中国人──印度人等亦似之──则天灾之洊臻，邻国之侵逼，兵匪之扰害，生计之穷促，侈欲之增高，旧德之沦丧，风俗之淫乱，知识之泯棼，土地之瓜割，人物之沙散，意见之冲突，能力之脆弱，真使大多数人有何以为生、何以终日之慨！做今日中国的人，到底怎样做才好？于是七手八脚，逞其小才浅智，或欲凭武力以成统一，或欲据省分以谋自治，或欲持政党以图改革，或欲仗稗阖以为钳制，或欲行社会主义以新局面，或欲用科学知识以张奋斗，或欲复礼俗以求宁息，或欲藉思神以资诱慑；卒之、愈趋愈纷，愈弄愈乱，而做今日中国的人到底怎样做才好一问题，急待解决亦愈迫切。此诚人的生活根本之所在，而在今日的中国人，又有不能不从此人的生活根本上以打开一条活路来之势。此比年来研究人生观者所以纷纭日出，而张君劢所谓人生观一经宣布，即引起一时之论战也。
但其论战之结果，张君劢所主张者虽确难成立，而对方之科学家、社会主义家，亦未能显示一明确决当的人生意态──吴稚晖较有力量，但他的说法却不合科学的──，以应国人之要求。张东荪近著科学与哲学一书，以为由张君劢所引起之人生观论战的总批评；虽所言大多平允，而对于所要求的人生观，则仍未见有何成就。予比因身世交疲，入山休养，静居无俚，块然寡营，案头的青林翠雾，又引发了积年的文字结习，起为世人一说人生观的科学。
二 宗教玄学哲学科学之审定
张君劢所引起的人生观论战所以不得结果者，就因于所用几个主要名词未有定义，以致彼此辩诘，相为出入而无决断。科学以能致谨于经验见长，洵为自悟悟他最良之方法。然据我的观察，宗教、玄学、哲学，亦同以感觉的征验为出发点，不过、其感验有诚谛不诚谛：其不诚谛者，若病目所见的青黄不是青黄，谓之似现量的带质境；其诚谛者，则所见与所托的本质相符，谓之真现量的性境。而依之由思念推辨所知之义理，有契当不契当：其不契当者，谓于现前感验之事，不能尽其内容而又越其量外，谓之似比量的独影境；其契当者，谓能尽其内容而又适符其量，谓之真比量的独影境。玄学、哲学之感验不异常人，其错误多从思推而来；由其思推之结果，自觉由思推所获之理知超越常人，由是宝其所思推之理知，据以判断事物，而不知离所感验之事物已疏远；彼诸事物是否如此已无从辨别，乃必欲据之以为判断，故适成其妄也。宗教是别有其灵奇特殊之感验的──玄学亦或有之，故玄学或即宗教学──，其感验多不诚谛，凭此不诚谛之感验而起为思辨之理智，亦更难契当。故除佛教外，其余宗教大都为不诚契之尤。唯佛教是由圆满之诚验──无上菩提、而演为善巧之契理──大悲方便，遂为谛当之最。科学注重实际经验，错误可免，且少主观之固执；即有错误，亦可藉实验以渐末减。但现时狭义的科学，犹未能扩充其心觉以得全宇宙之诚验，故不足以达究竟。复次、现时狭义的科学家所用科学方法，未能自袪其能感知上的心病；又于所用方法及所获成绩──知识及由科学知识所成之事物，不免沾沾自喜，得少为足而生执著，故其错误仍难尽去。然为学之道，实应以科学为最妥当。而由我之见解，则佛学即为能扩充感验以至圆满之广义的科学也。前来不过说宗教、玄学、哲学、科学皆起于感验，今请进言宗教、玄学、哲学、科学之定义。宗教一名词，在佛典原有其解：所谓自觉圣智境界──烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实──为宗，应机方便宣说为教。此与西文的“宗教”一名，义虽不合，但日本译为宗教，原是用的佛典之义，而此义放低了，也尽可为一般宗教之定义：即以特殊之感验──对于通常人所感验的世间真实而言其特殊，即为神秘的、超绝的、或不可思议的──为宗，而向他人表示其特殊的感验、及达到其感验之方法的说明为教。宗教家是有其“特殊感验”为中心的──孔子之于“天”，苏格拉底之于“神力”，亦有之；但此为其自行方面，其教人者不专致力乎此，故异宗教──，他的特殊感验，是他内心感觉到实有其事的，他自己也以为是通常人的思想议论所不能到达、不能取来批判的。所以、凡是真有“内心特殊感验”的宗教家，他的主张是极为坚定有力量的，虽其讲出来的，错误地方不免为哲学家、科学家所批评，但他对于讲出来的原不妨随势变更的。所以、仅有常人感验的哲学家、科学家，虽有若何猛烈攻击的批评，决不足以摇动其“内心特殊感验”的信念。至于已远离实际感验的玄学，更是宗教家可随便取来以解决其所信仰之事的，若基督教利用亚里士多德之目的论。唯有遇著了一般有其特殊感验而又看破其特殊感验更超越其上的──若释迦于印度诸外道禅等──，乃能说破其错误之点而变动其信念，若迦叶等外道，后皆从佛得小乘果。故唯有高等宗教乃能破除劣等宗教，亦唯有佛教乃能摧破一切宗教，融收一切宗教也。或谓低等的拜物教及鬼神教与天神教──西人只晓得基督教为宗教，故说宗教为“有神及神与人之关系”，但以此解说印度诸无神教便不能通──，恐不是由特殊感验发生的。其实、即拜物教所拜的或火、或树、或蛇，他也是因内心中特殊感觉了所拜物的灵奇，自己觉得用如此的方法去拜祷，便能益得其灵奇之感验，于是宣说出来导著一班信徒也去学他的拜祷，使也能获得何种之灵奇感验，展转流传，才成了拜物教。鬼神教的特殊感验，一部份是因未有科学知识之解剖，囫囵的感著了自然现象的灵奇变幻，遂推想彼内中有“似人胜人力量伟大的神”造作或示现出来的；一部份是因亲爱者死亡之思慕──祖先的鬼──，悲惧者忽得之安慰，渴求者望外之喜遇，病梦者奇异之感动──我所知：有几个无学识的少女或老女，因病中启发其奇幻的心境，说出许多神怪之事，渐渐亦有其灵奇之作用者，遂为人事奉为神仙，渐而成一小宗教的──，以及偶得启示未来之机兆，冥坐澄念所成之感通，藉物凝心所生起之心象与动作及所推出之数命──若圆光、扶乩、催眠术、占卜术等──等等，于是凭其所感得之影响，以推想有如何若何之鬼神主持其间──其间亦非绝无“他有情心”相呼应相感召者──，而鬼神教遂迭兴不衰矣。如信鬼者既有其鬼之特殊感验，而哲学、科学者凭其通常感验、及推论理智以斥其必无，固不足以折其心而夺其守也。道教亦依其修炼所得之仙灵感验为立足之点。至一神教，则由内心之灵性感验，而觉其“精神自我”必有所从来及所归宿，不随肉体而尽。复依自身与众身由父祖生生而推其大本，及依工匠之制造与君主之统治而推想宇宙万有必有一生化主宰之大神，凭此推想以祈望契合，复得内心仿佛之感验，于是将其所得感验及致此感验之方法宣示众人，其信从者皆率由其道而奉行之，于是一神教乃流布于世。此从其致误方面言之，虽有或由缺憾人生不能凭意志以自致乐善，或由泛观万汇皆有蕃变之美、秩序之常──明末黄宗羲坚持必有一昊天上帝，其理由即在乎此──，意其必有造物主宰之上神；然确实之开创宗教者，必因实有其内心之特殊感验而起为教示，非以求人世之功业名誉富贵者。虽亦有因之为帝王若摩罕默德者，然此乃其副产之旁果，而其所求之正果，则在彼不在此也。观于耶稣、摩罕默德，皆尝有其入山食绝之静修，其后即有神通的灵迹传留，可见宗教在有其超越常人之内心特殊感验为本质，乃发为言诠仪轨以教导乎人也。故宗教者，创教人由“宗”而“教”，而受教者，复由“教”而实行其所“宗”尚之理解，以证得其同样之超常感验者也。此所以异乎哲学、科学皆以常人感验为出发，而亦异伦理道德以人世安乐为归宿。至谋世者，利用为固群制众之具，非宗教之本质；由之以令一民族或世界人类得何进善、或转恶之影响，亦其旁效而已。玄学、是“深远微妙的学说”之义。其深远微妙之学说，是从深远微妙的感验而来者，是宗教的；是从推理展转增上而来者，是哲学的。故玄学是介于宗教与哲学之间的。但玄学却不是宗教，以宗教是宣示其内心特殊感验，而教导他人修行以得同其内心特殊感验的；玄学则在讲明其深远微妙之理，以成为一种学说而已，仍为理智的而非情志的。故玄学只哲学之一部份，或即哲学；其内容则为宇宙本体论、人性论、神论。本体论是讲明宇宙万有──人与神亦在内──之原料的，若计水、计火、计原子等。人性论是讲明人类特出庶物之根本的，及最高的理性或灵性的，即灵魂或精神、自我等。神论是讲明超越万有之根本的，及最高的主宰者或造作者的，即上帝或宇宙大我等。在西洋、所谓形而上的玄学，应不外此，而在中国儒道家、及佛教之华严宗等所讲之事事无碍玄学，则是讲明从“广义的科学”──能排除各方面知识上之误谬而认识事物真相的──所得来流行活泼之不可思议生活的。据我观之，儒家与佛乘，只是量的不同而非性的不同，故儒家即为佛乘之初步；与西洋形而上的玄学另是一种。
哲学之本义是求知──爱智。依求知的广义哲学而言，则科学亦是求知，故科学只是哲学的一部份；而哲学与科学，只是总统的理知──哲学──，与部份的理知──科学──之不同而已。由科学的知识总合起来而认识全宇宙，即是哲学；由哲学的知识部别开来而认识各事物，即是科学。但自科学专重感官经验而与侧重思想推辨之哲学分家，则哲学之遗留者仅为形而上的玄学，故哲学又只是玄学。哲学与科学有一不同之点：则科学虽用推理，而推理所得知识，不越经验之量，越征验之量即不认为科学。而哲学则虽亦依征验为出发点，而主在用思想推辨，层累而上，以构成总合的统一的理智；既以得到总合的统一的理智为目的、故达到此目的后，科学的知识即在可弃之列，唯不弃亦视为达到其目的之手段而已。故哲学之目的，可谓即在玄学，而哲学又可谓之由思议的、相对的科学，达到不思议的、绝对的玄学之学。而科学则虽亦认有感验不到之未知界，但不认有绝对不可思议界，而唯认为将来终可感验到认识到之事；至于绝对不可思议的玄学，则唯认为妄想之虚构的而已。故科学诚可绝然排斥玄学，而哲学则为之搭科学与玄学相通之桥，以引导科学使日进无疆者也。是以狭义的哲学即为玄学，应同受科学之排斥；广义的哲学，则为包玄学、科学之理知全量的──由感验及推理而得之知识。但前来仍不过指说明“宇宙始终的实体”及“宇宙系统的现象”，是哲学而已；而向来于哲学，原是分为：“形而上学”，“知识论”、“宇宙现象系统论”之三部份的。近来哲学正宗的“新唯心论”──存疑的唯心论，所存疑的东西，即是康德所谓“物如”，亦即是科学所认为不可知的“所与性”，亦即是玄学上不可思议的东西。──，以玄学既受科学的排斥，而科学又即是对于各种事物之“明确知识”及“创造智慧”为本身的，故宇宙现象的系统，亦须随科学的进步而迁改，是不可以讲的。于是对于进行中的宇宙本体及构造中的宇宙现象皆置而不论，专集中以对于科学本身的知识──即能够感觉及创造宇宙各事物的智识，来下批评考察；即是从知识所由成的来源上，以逆探由知识构成的宇宙之根本。换言之，即以知识论为哲学的专职是也。但此亦是笛卡儿、康德等哲学者所趋重的方向，科学的心理学家对之仍不承认，以谓叙述或说明知识所由成的来源，亦仍属于科学之心理学的。然卡阿却说：心有两种看法：一种是把心认为是一个特定存在的东西，是心理学等科学所研究的；一种是把心认为“从一主动中心所映的全世界”──此语颇好──，是哲学所从事的。但科学即是各事物明确的知识，此“从一主动中心所映的全世界”之一事，若是神秘的、超绝的、绝对不可思议的、则即是科学所排斥的玄学，或是科学所阙疑姑存的未知界；若是可为明确知识所认识之材料的，又何为不可是科学之心理所研究的呢？故知识论仍不足为哲学藏身之处，而除掉了科学与玄学，仍无哲学存在的余地。故哲学在知识论上，仍不过作个科学的引导者，而终究要为科学追著，或与玄学同样被科学排斥在真确的知识以外而已。
科学、是靠著经验、分析、推论、试用，以成宇宙各部分事物之真确知识而得其关系法则的。虽宇宙各部分事物无不可为构成科学知识的材料，而由所构成的科学知识，亦非不可组为宇宙全系统的知识；但在今日，确有许多事物未成为科学，而由科学组为宇宙全系统之知识时，则又成了科学的哲学──若孔德、斯宾塞，赫凯尔、罗素等哲学──而越出了科学之界。故科学的科字，即含著一科一科的学识之义。而现时狭义的科学，是只应指用科学方法所成宇宙各部分事物之知识的。但心理内容的宇宙现象，虽尚未尽为科学的材料，而丁在君所说“心理内容的感觉经验，个性直觉及真的概念推论，无一不是科学的材料”，我是承认的。因为、虽有许多尚未能成为科学；或若生物学、心理学等，虽已成为科学而尚未能如数学、物理学的精确，然不过常识──世间真实，与科学知识──学理真实之程度上的等差，而非将来永久不可成为科学的分界。故张君劢以为人生观是非科学的；梁任公所谓情志是绝对超科学的，又情感中的爱和美是不可用科学方法来分析研究的；任永叔所说人生观是不能成为科学的，我皆不能承认。因为、扰害人生宇宙的，正是这些不曾经过科学而确实弄清楚的事在那里作怪，所以、我们必须用科学把他弄得确实清楚不可”。但科学是包含科学的方法及科学的成就而言，科学家对于科学的成就是不固执的，所以其进行是无限量的；至对于科学的方法则不然，所以丁在君说：“科学方法是万能的。设有人来对科学说：你走的路是错的，有几条路不是你所能走的，旁的还有巧妙的方法可以走到你前头，科学绝对的不能承认”──。此是一般狭义科学家执著的所在，也是阻碍狭义科学不能前进的所在，佛学小乘之不究竟，也是这种法执为碍。夫科学方法重感觉经验，而使分析论推所成之理智不越感觉经验之量，可以试用到实际上去，这是最可贵的。但能为感验的原只藉五种官觉──应加一种意觉──，一面于对象用分析解剖等以增加感验，一面用望远镜、显微镜、爱克司光镜等以增加视觉，用传声、留声、检身器等增加听觉，用其余器械以增加体力触觉，以论理训练等增加意觉，将感觉经验的能力扩充成熟，乃能得成科学；否则、终限于常识之程度而不成科学。由此观之，可见科学之方法，当以扩充感验的能力为最要。而今于视觉、听觉虽已有扩充方法，然于嗅觉、尝觉、触觉之扩充方法既极短缺，而于意觉，又只有论理训练之一法──概念推论。理性派哲学谓知识来源为概念，概念超感觉而先有，此固同柏拉图执类性离个体而自有，为亚里士多德等所否认；但亚氏仍认类性即寄于个体而并存，则亦应认概念与知觉、感觉俱始。唯成为论理公例的知识时，则为由感觉而知觉而概念之历程。在知觉之程度非无感觉、概念，不过、感觉、概念已摄于“知觉中心”；在概念程度亦非无知觉、感觉，不过知觉、感觉已藏于“概念中心”；然则在感觉程度亦非无知觉、概念，不过知觉、概念犹隐于“感觉中心”而已。隐于“感觉中心”有知觉、概念，即为意觉之特征，可谓之微意识；在佛典谓“同时意识”。此同时意识别前五官觉曰意觉，语其觉处可曰法觉、一切事觉。不唯前五官觉所彼皆同觉，而有前五官觉所不能觉之数量、总别、同异、生灭、是非、彼此、前后、因果、真伪、有无等，亦皆其所觉。然此意觉中所含之迷误甚多，而其作用又最宏伟，若对于此意觉无以排除其迷误，条达其功用，以发挥扩充其能力，待其已到“知觉中心”、“概念中心”之程度，始有论理训练起为救济，抑已晚矣！故现时狭义的科学，其确实感验之基础，仅能得之于官觉，而生物学、心理学之科学程度，终不能如物理学之高也。论理训练既不能施于意觉发动幽微之际，而分解修缮之以扩充其纯正感觉之力量，则于增益意觉等纯正感验之方法，岂可不谋有所改进乎？此则佛教之瑜伽学──或曰止观学、静虑学──所由尚。而予认“瑜伽方法”加入于现时狭义的科学方法，即为佛教广义的科学方法；以之得成由纯正感验所获之明确理知，即为广义的科学，亦由乎此。盖瑜伽方法，不先立何标的──此是禅宗的，其余宗派或依前人所示之公例，若有漏皆苦、有为无常、诸法无我等为实际之观察研究──，但先澄净其意觉而进为分析之观察，若先有明利之官觉及设备完全之器械室而为试验。佛寺有讲堂及禅堂，予常以禅堂喻试验室，但试验的物品非他物，而即为试验者自己的身心耳。由是得到直接之感验而构为善巧之说明，俾众同喻。依纯正感验所构成之明确理知，此非科学，则科学复是何物？但科学家时曰：吾辈所认的科学，须依常人之感验为基，而可准之通常之感觉而得其同验者。然一种科学，若非素对于此有试验器械之试验经练者每不能知。闻安斯坦之相对数学，能确实了解者极鲜，则科学所依感验、亦非常人感觉所能同验──常人所同感验而得之知识，为常识的世间真实；科学家所同感验而得之知识，为科学知识的道理真实；瑜伽师所同感觉而得之知识，为道理真实或二障净智所行真实。此常识与狭义科学知识及广义科学之知识之分界，不可不知──，唯有同样之科学经练者乃能喻之。然则由瑜伽方法所得之感验与所成之知识，亦须有同样经练之广义科学家乃能喻之，亦何害其为由纯正感验所成明确理知之科学哉？此诚现时科学家所当稍贬其狭义科学方法已是万能之僻执，而进采瑜伽的科学方法以求深造者也。由是以言科学之体用，科学即以依直接的感觉经验构成论理的明确知识为体，而以对于复杂混乱的宇宙现象──心理内容──中，求得其较为普通不变之关系法则，整理或创造为调适之人生宇宙生活为用者也。科学之定义既明，复以张东荪于科学之说明颇好，录取以一论之：
要明白科学是什么，非先明白知识是什么不可。原来知识就是个别中求共同，用佛教的术语来说，即是在自相中求共相，如无共相，自相亦必定没有了。因为特自与普共是相待相成的（按：相待而成的已是差别相而非自相，故自相纯是感觉中的），知识的最初是感觉，次则知觉，再次则概念，其实乃是一个循环。由知觉把共相从自相中抽离出来，再由概念把共相嵌入于自相上去（已是差别相而非自相）。所以、感觉、知觉、概念，只是一个历程上的段落，我们应得从动的方面把三者视为一线相延的历程，不可从静的方面认感觉是组成知觉的元素，知觉是组成概念的元素（知觉取个体，概念取类性）。这个历程，就是纯粹经验的开化。换言之，即赤裸的所对（自相），变为秩序的经验（共相、差别相）。这种开化，就是知识的成立。若是只有赤裸的浑朴的自相，则便是无法认识（用瑜伽方法修治意觉乃能认识）。所以、认识乃是用共相为法式以嵌合到自相的素材上去（已不是自相的素材，而是差别相的辨材了。自相的素材是现量的性境，此差别相的辨材是似现量的带质境，或真比量似比量的独影境）。因为、只有一次的必不能成知识，凡成知识的必能移用他处，所以、知识便是一种抽绎作用，把具体的变为抽象的。因为、非抽离不能于自相上得著共相（应说得著共相、差别相、因相、果相）知识的本质，就是如此。则科学的本质，便可推知，自不外乎根据这个本来的性质而再进一步说常识，就是对于事物为之分类。要区别常识与科学，可借用柏格森所说：希腊时代的科学所从事的，是“类”（共相、差别相）；近世科学所从事的是法（更加因相、果相）。此语可移用于常识与科学，就是常识的分类在种类，而科学的分类在关系。所以、常识的表示是名词，而科学的表示是方式。故科学乃是对于杂乱无章的经验，求其中的比较不变关系。因为、经验的内容总是只有一次的，所以科学并不十分注重内容而只注重于方式。
张东荪的这一段话，对于知识及科学，颇有说明。但他未知“差别相”、“因相”、“果相”，故于纯现量的“自相”、与非量或比量的带质境，或独影境之“差别相”──知觉的个体与概念的类性合并的，可于个体上辨其类性非类性之差别，亦可于类性上辨其此个非此个之差别，故为差别相──，未知其异，遂于须用纯感觉去知道的诸事物离名种等分别之自相，不复设法去觉知而进为广义的科学。且“因相”、“果相”，即为关系之法则所存，而应用之可征进行之实效者。何谓因相、果相？即于此一差别相事，而观其所依以成现之较为必要关系点，谓之因相；复以依彼为必要之关系点，而观其“成现为此一差别相事”，谓之果相也。此取较为必要关系点为因相者，以推广其普泛的关系言之，则一差别相事殆于一切差别相事皆可作因──法界缘起──，则因果之意义无由立，而进行之作用不能起也。要之、不知共相、差别相，则不知知识与科学之体，不知因相、果相，则不知知识与科学之用。而感验之自相──包所与性、物如、不可知界在中──，则为知识与科学之所依，而复为科学与知识所不能取得──诸法自相为假智诠所不能得──；唯用瑜伽方法得到真现量智，乃能如其实相而觉证之──如实智的亲证真如──狭义的真如，亦兼如量智的变相而缘真如万法──。然用瑜伽方法，虽人人可以得到真现量智以觉证于此诸事物离言自相，而表现出来，则仍为知识的、科学的而已──如量智重现身土而应机说法。以上、对于宗教、玄学、哲学、科学的诠释，所以讲明我之人生观的科学，是广义的科学，或科学与佛教的。佛教以外的宗教，多是以“含迷谬的意觉”构成的：柏格森的直觉，倭铿的精神生活，多是此类。孔、老直觉虽较少迷误，而用下去亦不免惑乱苦痛，且既有佛的便用不著孔、老的，故皆是不可用或不须用的。换言之，科学不外佛学的五明：声明、因明、医药明、工巧明、内明。且现时一切科学，皆可收在佛学的五明，而佛学的五明，则尚非今日之科学所能尽──若内明等──，故亦可谓“唯佛法是人生观的科学”。
三 人生的科学
观察人生是什么的人，往往先说明宇宙是什么为根据，而后用来解释人生。其实、宇宙只是人的生活与非人的生活之总生活，而人亦即为宇宙总生活表现之一种生活。换言之，人生即一宇宙，人生各一宇宙。人生各一宇宙与一一人生各一宇宙，及一一非人的生活各一宇宙，皆有交遍涉入之调和关系而不相离绝的。万有的现象──心识的内容，虽可有死物的与活物的之区别，而佛学唯识论亦有“相分无能缘用”，与“余分──见分、自证分，证自证分──有能缘用”的区别。但相分都是余分所变缘的，绝无离绝余分而有的相分。故明宇宙万有是什么，即是明人生是什么，明人生是什么，即是明宇宙万有是什么。所以、有万有之区别，及万有中一有的人生之区别，只是从一主动中心集一切关系而成“一有”时，由其特殊之功能──一切法的自种──，于一切现象的关系──现行的一切法之增上缘等──，有亲疏顺违等之差异，故成无数之差别耳。今要明宇宙人生是什么，首现在前者，即为此能够明了分别的知识自身。从此知识之一体系──一体系即一积聚的自身──而以类别言之，每一人生则有能认识色、声、香、味、触之眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五官觉，与能认识一切法之意识，及能认识内我之末那识，并所认识的内我之阿赖耶识，共为八个知识身聚。此八个知识身聚，固为人的生活中可现知之事实而无从否认者。其次、则为八个知识身聚相和互应的情志等，即五遍行、五别境、与诸善、染、不定等心所有法。其三、则为知识与相应的情志等所变现、缘虑的影象，即物质现象，若五尘、五根、及四大种等。其四、则为前三事上附现的分量、位次、数目等。其五、则为前刹那起灭事的所依，不可分辨、不可区别、不可规摹、不可言诠的实相，即真如。其六、则为阿赖耶识中所潜藏前四刹那起灭的事，于不起时之一切能起的功能差别，即是种子。此上六事，皆为人的生活中感验所可及、推论所必至之事实，除此别无他事，故一一人的生活，唯此六事而已。一一微尘，一一世界，一一细胞，一一生物，一一心行，一一神我，亦同一一人生，唯此六事而已。此六事中，最幽微难知而是所知之一切差别现象所由差别的，则为阿赖耶识所潜藏的一切功能差别──一切种子或一切习气。若一差别功能藉一切现起流行亲疏顺违关系而起流行时，便成一个刹那起灭相续或不相续的生活之事──一个调和所成的不调和事物，而又与其他一一调和所成的不调和事物相调和的。其次幽微难知的，则为现起流行不息的阿赖耶识、末那识、与微隐前六识及此诸识相应的情志等；即迷谬者所说为“神”、或“灵魂”、或“个性”、或“直觉”、或“真时与自由意志”、或“精神元素”等。又其次幽微难知的，则为一一阿赖耶识上所变现刹那起灭相续而缘虑的人生宇宙；即为现前所知人生宇宙现象依托为本质的根身、器界，此是科学家所认为不可知的感觉所与性，与康德所谓物如；但所与性及物如，亦可包前二难知的及实相在内。又其次较易知者，则为现前心理作用之显意识，即心理学所研究的；及现前所知有生活目的物之变化，即生物所研究的；与现前所知人类生活作用之关系物，即生计学、法律学、社会学、文语学、历史学、论理学等所研究的。又其次尤易知者，则为现前所知之器界物质现象，即数量学、物理学、天文学、地质学等所研究的。前三难知的，皆须用广义科学的瑜伽方法──佛教之外亦有瑜伽方法，但佛教之外的可说为常识之瑜伽方法，唯佛教的为科学之瑜伽方法──，析观知识方面现前及非现前之一切万有，皆为变幻无常，没有定例可得的；皆为相待假现没有自体──我──可得的；故知识上不可存立。而在情志方面，更析观其是杂乱染污扰害苦患的，故情志上不可存立。而唯不可成立，不可施设，不可分别，不可取，不可说，不可得的是真实相。由是久之久之，引生真现量如实智，实证不可存立、不可假说、不可取、不可得的真实相，只是遍一切一一自觉而别无他可觉──真见道；于是起摹仿智──相见道的如量智变相缘真如万法；而渐渐久之久之觉行圆满，乃能遍了知第一难知的一切功能差别──究竟觉的佛智一切种智。夫现时科学方法可求知的以上，犹有这许多人生宇宙内容，须待广义科学之瑜伽方法乃能知的，岂可安于现前偏狭的科学方法，不采用瑜伽的科学方法以进求确知，徒置之无可奈何而示弱，或任宗教、玄学的逞臆乱谈乎！噫！此诚现时狭义科学之耻哉！由上所明，可知无论一微尘、一世界、一细胞、一人生、一心行、一神我，皆各为一差别功能，藉一切现起流行的亲疏顺违关系，而现起流行为刹那起灭相续或不相续的、一个调和所成的不调和事实，而又与其他一一调和所成的不调和事实──一一微尘、一一世界、一一细胞、一一人生、一一心行、一一神我──相调和的。一切事实的本来真相如此，人生的本来真相亦如此──此之真相，亦即广义的真如，亦云本来面目──。但其中有可损灭断绝其各各功能差别、而使永断相续永不现起的──烦恼障、所知障所摄及所起的有漏界，即乖于前来所述明一一微尘等事实之真相的；有虽可隐藏损减而不可断绝，且可增益──熏习增长──发挥扩充而使成满显明为永远现起相续的──离二障之无漏界，即合于前来所述明一一微尘等事实之真相的。明佛教在用瑜伽的科学方法以达到“离二障等的常乐我净无漏界”，可知梁漱溟等所言者为不然也。因为、一刹那的现起流行，有一部份属前七识的，与其有顺违关系的，即能熏减熏断、或熏生熏长其潜隐于永远起灭相续之阿赖耶识中的功能差别。使一部分前七识的现起流行而乖于前来所述明一一事实真相的能熏有力，则便能熏长熏生潜藏赖耶之自类有漏界的功能差别，及熏减潜藏赖耶之他类无漏界的功能差别，而续续现起流行乖于前来所述明一一事实真相的事实，即成为不安不乐之有漏苦果。使一部分前七识的现起流行而合于前来所述明一一事实真相的能熏有力，则便能熏长熏生潜藏赖耶之自类无漏界的功能差别，及熏减熏断潜藏赖耶之他类有漏界的功能差别，而续续现起流行合于前来所述明一一事实真相的事实，渐渐圆满乃至唯有合于前来所述明一一事实真相的事实现起流行，而永绝乖于前来所述明一一事实真相的事实现起流行，即为常乐我净之无漏妙果。知此、乃可进言当如何做人的生活之进行趋向的标准。
四 人生观的科学一
由上所明，可知人生进向的标准，即在减断前七识的现起流行上一部份乖于前来所述一一人生等事实真相之能熏力用，而生长彼前七识的现起流行上一部份合于前来所述明一一人生等事实真相之能熏力用，使永久起灭相续的赖耶中所潜藏的有漏危苦之功能差别逐渐减断，及无漏安乐之功能差别逐渐生长而已。但前来于一一世界、一一人生等事实真相虽略有述明，犹未细为解释。此一一人生等真相──广义真如或如来藏法身，为乖则有漏而苦，合则无漏而乐之所从判，故更分析言之。
依前来所述明者，当知一一微尘、一一细胞等事实真相，第一、即为遍一切一一自觉而别无他可觉的遍觉──佛陀。若非遍一切一一自觉，则必有其他可觉，有其他可觉则有能觉所觉之对待，而所觉一分即非是觉，便不成为遍觉。故遍一切一一自觉的遍觉，是一一人生等第一真相，我们当以为进行趋向所依归的第一标准。第二、即为由一潜藏在赖耶的差别功能，藉一切现起流行的亲疏顺违关系，而现起流行为一个刹那起灭相续或不相续的生活之事，而又能损减或生长潜藏赖耶的功能差别，及唯不可得的为真实相之律法──达磨──。故此种生现、现生现、现在种、种生种的一切变化，及不可得的实相之律法，是一一人生等第二真相，我们当以为进行趋向所依归的第二标准。第三、即为藉一切现起流行的亲疏顺违关系调和所成的一个不调和事实──若一一微尘、一一人生、一一心行等、而又与其他一一调和所成的不调和事实若一一世界、一一细胞、一一神我等相调和──僧伽──。故此一一摄一切、一切入一一的调和，是一一人生等第三真相，我们当以为进行趋向所依归的第三标准。依此根本的、究竟的第三标准，则我们做人的生活，如何是善，如何是不善，可得而定矣。但此一一人生等事实三真相，未到究竟觉位，不易认识证实，而摹仿此三真相以表示于现前现起流行之事实上的，即为释迦牟尼等佛陀，解深密等阿毗达磨，华严海会等僧伽耶。故人生之究竟观，当以皈依佛陀、达磨、僧伽为始，以此三者为摹仿一一人生等事实三真相，而表现为吾人作人的生活之真标准，故吾人珍之、敬之、宝之、重之、而抱守为不可须臾或离的宗旨──最高情志或最高生命或最高信愿。
五 人生观的科学二
上来明佛陀、达磨、僧伽、为人生三真相，须归向且依持之为人生究竟的标准，准之以圆成实现，即为佛陀或佛法僧之圆成实现。然我们作人的生活之究竟的标准虽定，而我们现前作人的生活，当从何为初步以进行乎？此则当积之以渐而为渐次之进行。但既明作人的生活之究竟标准，则初步之进行，亦即为进向究竟的进行，所谓圆渐而非渐圆者也。然圆渐中无非渐次，仍当以修行信心位──大乘习所成种性位──及三无数劫位分之：第一无数劫位，即依信心位所修“成就信心之行”扩充之，而从事广义科学的瑜伽方法，以得遍一切一一自觉的遍觉，亦梁漱溟所讲人人第一态度之进二步态度，第二无数劫位，即依前位遍一切一一自觉的遍觉扩充之，而觉知不可得的实相──狭义真如，与种现起灭断续损益的变化相之律法，以渐证──调和的不调和之一切调和，亦梁漱溟所讲人生第二态度之进二步态度。第三无数劫位，即依前位渐证一切调和而扩充之，以从事反穷一一不调和所由起的功能差别永灭之，亦梁漱溟所讲人生第三态度之进二步态度，得真解脱，而成就常──恒续转的、乐──遍和洽的、我──法法为王事事无碍的、净──二障尽断二死绝灭的大牟尼法，得真解脱及大菩提，乃达究竟。但三无数劫位之前，更有一修行信心位，即为吾人做人的生活最切要之进行初步──就今日已能征服自然、发达个性的西洋人言；若中华、印度等人，则更须同时补足一二百年来西洋人之所事──，其第一、即于现前的科学理知，不但用以征服他物──包括自然界及他人，发达自我，而亦用此格物致知的理知，反躬以诚意、正心而调治直觉──理智调治直觉，用梁漱溟语。此即明明德、致中、致良知的工夫，亦即内圣外王的内圣工夫，及孔子四十而不惑以前的工夫──，使随感而应皆不离与理知冥寂的当前直觉，欣然自足而无所倾慕乎当前以外，则佛教以外之宗教、及西洋的玄学、哲学等迷执，皆伏而不起，亦即是科学家一切可知的皆是心理内容，与佛教初一步做说的遍一切一一自觉而别无他──若宗教的、神玄学的本体等──可觉之遍觉。亦梁漱溟人生第一态度之进一步态度。心意的困难问题摆在前面，遂用理智以向此摆在前面的问题要求解决，其解决之态度亦是战争的，所开的战争即名理欲战争，战胜了即儒家所谓贤圣，但其战争是内向的而非外向的，故为进一步的。
其第二、即依现前的科学于零乱忽漫之经验中，所求得比较有秩序条理的关系法则──法学根据于此，中国的易理亦根据此──，侧转身来施用到突戾嚣张的人众生活上，使成为比较修齐治平的一一个人及各各团体──身、家、国、天下，此即亲民、致和工夫，及内圣外王的外王工夫，与孔子五十而知天命（天命即一切经验中所得关系法式），六十而耳顺的工夫──，使随时随地随人皆能乐其生业，而安于符顺理智之人间礼义，欣法自足而无所倾慕乎人间以外，则佛教以外之宗教及西洋的玄学、哲学等执情皆伏而不起，亦即是科学知识施于人众方面。以人众生活为本之经济学──基尔特等之社会主义、法律学──克鲁泡特金之无政府主义、伦理学等，而所本者则在生物学、心理学，亦佛教初一步仿一一事实关系所施设之毗捺耶法。亦梁漱溟人生第二态度之进一步态度。因彼偏尚情感流动，而此则本于合理的人众生活之法则以轨持情感，使人众生活成为理得心安的生活。其第三、即依上二重之经历，而自心的、人众的庸常生活，俱达到无思而为、不勉而中之仁慈孝友生活──即止于至善之物格、知至、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平之境界，亦即致中和而天地位、万物育之情境，与圣王之极致，及孔子七十而从心所欲不逾矩之心境──，使无可无不可，活泼泼地，无入而不自得。则佛教以外之宗教及西洋的玄学、哲学等迷情皆伏而不起，亦即是佛教初一步假说的不思议常乐我净法界──此是由修习大乘增上戒学之十善法成就而渐生大乘禅定之境界。亦是梁漱溟人生第三态度的进一步态度。以此即从致中和及不中和的本身反转，一切休息，而脱然真得庸常生活之中和故。然梁漱溟的人生第三态度，是印度无想外道等妄取的断灭，与佛教小乘之发生稍有关系，而与大乘佛教无关。故梁漱溟所说人生三态度，其第一是此前西洋人之征服天然、发展自我的科学态度，其第二是以前无科学时代的儒、道家态度，其第三是印度外道的态度，而皆非佛教的。佛教的、当以其第一态度之进一步态度为起点。此修行信心位之三事，与后之三无数劫位相仿，不过此三事是依现前流布的人道生活而施设──世俗的，是用狭义科学达到的；彼三位是依一一世界、一一人生等事实真相而施设──胜义的，是用广义科学达到的。故人生之初行，是依一一事实三真相之世俗假说的佛陀，若周、孔之圣；达磨，若易礼之经；僧伽，若史家所颂为刑措风清之成康之治等为依归。而人生之究竟，是依一一事实三真相之胜义真实的佛陀、达磨、僧伽──如第四章所说的──为依归。然未闻总持人生初行及人生究竟之佛教，则滞止于初行而不能进趋究竟，或重由此位走入玄学、若老、庄等，及其他宗教、若各天神教及印度各外道等。孔孟等所谓圣希天者，即有走入天神教之势；而终不免末流之弊。唯有根本的归依可由初行直趋究竟之佛教，则此初行即为得达究竟之初行而有利无弊。故今人既闻佛教，则初行时、虽准一一事实三真相之世俗假说的佛、达磨、僧伽而践履，然心志所归向者，则当在胜义三真相之佛教的佛陀、达磨、僧伽，故此初行得成为进达究竟之初行也。由是、人生初行之第一要义，仍在皈依佛教的佛陀、达磨、僧伽──由此可知梁漱溟排斥佛教之非──；而第二要义则为信乐果报、修十善法。如所谓“谦受益、满招损”，“作善之家有余庆，作不善之家有余殃”等，即为信业果报。业为何物？即善的──合一一事实真相的身心动作，或不善的──乖一一事实真相的身心动作，所遗留在赖耶中之习气种子，而能为后时生起或安乐或困苦的总报、别报之差别功能者。其后时所生起或安乐或困苦之总身器及身器部份，即为果报。信由善的业可招致安乐的果报，由不善的业可招致困苦的果报，是谓信业果报。此即孔子之知天命，亦科学从生物学等所得比较不变之关系法式。既信业果报矣，于是孜孜务治伏不善的身心动作而调练善的身心动作，是谓修十善法。十善法者：一、不杀伤，以充养恻隐人物不忍残害之仁慈；二、不偷夺，以充养人物生活咸遂情性之义利；三、不淫乱，以充养人物絪缊调畅生化之礼乐；四、不妄语；五、不两舌，六、不恶口，七、不绮语，以充养心言一致彼此通诚之信赖；八、不悭贪，九、不嗔嫉，十、不痴邪，以充养了达事实符顺真相之智慧。此十善法，是人生之真道，亦大乘之始基。故曰：“端心虑、趣菩提者，唯人道为能”！而今世之所急需者，亦唯在此人道耳。第三要义、则为厌取作、舍坏苦；起信论曰厌生死苦，其实、无论厌分段生死或变易生死，皆是厌取而作成，未几又须舍而毁坏之，劳烦不获安常苦耳。非指一切生活变化为生死苦，厌患一切生活变化而剿绝之也；故其结果为得恒续转的遍和洽的常乐而非断灭。此义、诸学佛者，大须注意！以向来学佛者多迷误于此义，致近似断灭外道，若梁漱溟等所见也。盖一方面既臻人道之极，所谓亢龙有悔，须是群龙无首斯吉，故更不宜出头伸手有所创造，唯当逍遥无为，以持保盈泰而防维毁败──老庄注重乎此；而另一方面、则反观前来所取作者虽有成就，犹不免无常之舍坏，所以既济终于未济，遂转从厌取作、舍坏苦开一孔，以走上瑜伽的广义科学方法之路，即由修行信心位入信成就发心初住位，走上三无数劫修途以直趋人生之究竟。今后能致人世之安乐者，必由此皈依一一人生等三真相，信业果报，修十善法以达到之，并由厌取作、舍坏苦，更走上瑜伽之大道，决然可知。故此进向人生究竟之初行──人乘佛法，在今世为最要之事，亦为予提倡佛法最致力之处。
六 人生观的科学三
上来第四章所明的，是人生究竟之佛乘法；第五章所明的，是人生初行之人乘佛法。孔子是人乘之至圣，即于人生初行已完成者，设非佛法亦进于天乘耳。然天乘以上有偏至，老庄等即有偏至者，不若人乘平正，可为佛乘始基。与佛乘仅异其浅深狭广之量，不异其质，故予最取孔之学行。向来于佛法判为五乘：曰人乘，曰天乘，曰声闻乘，曰独觉乘，曰佛乘──或曰大乘、一乘、菩萨乘、最上乘。人乘之上，隔著天乘、声闻乘、独觉乘之三阶级，始臻佛乘，如何可由人乘直达佛乘？换言之，如何可由人即成为佛的因位之菩萨，──菩萨、具云菩提萨埵，菩提是佛智，萨埵是迷情。即上求佛智下化迷情者，谓之菩萨。又菩提是觉悟、而萨埵是慈悲，自己觉悟而慈悲他人者，谓之菩萨。又菩提是妙道、而萨埵是勇猛，能于无上妙道勇猛精进修习者，谓之菩萨。非是所奉偶像或神之义──，及进为菩萨的果位之佛，而中间可不经过天与声闻及独觉之三阶位？此疑不除，吾此人生观的科学即不成立，故须进为一分析之。
梁漱溟尝谓：“似乎记得太虚和尚在海潮音一文中，要藉著「人天乘”的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来。其实、这个改造是作不到的事，如果作到也必非复佛教”。我要发挥佛教原来直接佛乘的人乘法，以施行到现在人世的生活范围里来，可谓一语道著。然我发生此愿望之动机，全不是替佛教扩张他的范围，以此原为佛教范围内事，用不著我来扩张他。然以现在的人世生活已困苦危乱之极，非将佛教原来直接佛乘的人乘法，发挥到现时的人世生活里以救济之，终为头痛医头、脚痛医脚，暂图苟安，转增烦苦之局。复以此佛教原来直接佛乘之人乘法，实为佛教适应人世最精要处，向来阻于印度外道及余宗教玄学或国家之礼俗，未能发挥光大，昌明于世，致人世于佛法仅少数人稍获其益，未能普得佛法之大利益。今幸一切为阻碍之物已皆在崩析摇离之际，而人世生活复有需此之急要，于是迫乎不获已的大悲心，及阐扬吾所确见之真理的大智心，从事佛教原来直接佛乘之人乘法的宣传。但六七年来，以对于此一疑点未为详切说明，故从予修学者亦每不能同喻斯要。至于许多恶劣宗教团体若同善社等，我是向来极排斥的，对于此一态度，世人终该已明了我。而此等粗劣的同善社等，也跟著佛教繁盛者，亦只因向来未将佛教原来直接佛乘的人乘法尽量发挥之故。于是、我更要来一作此难作的工作。
梁漱溟提出的两大问题：一曰、其实这个改造是做不到的事，二曰、如果作到也必非复佛教。今可并为一言辞决：则说明人乘法原是佛教直接佛乘的主要基础，即是佛乘习所成种性的修行信心位；故并非是改造的，且发挥出来正是佛教的真面目。此因释迦出世的本怀，见于华严、法华，其始原欲为世人──凡夫──显示一一人生等事实三真相──若华严等所明；俾由修行信心──若善财童子等──进趋人生究竟之佛乘。此即是将菩萨位扩张延长于人及超人与佛之三位：修行信心位的人生初行，是人的菩萨位，若孔、老、善财等；初无数劫位，是超人的菩萨位，若世亲等；第二无数劫位以上，是“佛的菩萨”位，若普贤等。华严宗所主张之三生成佛说，即是经此三菩萨位，以第三“佛的菩萨”位谓之成佛。由“人的菩萨”位入“超人的菩萨”位及进至“佛的菩萨”位，所经历的皆菩萨位，故更不须经历天与声闻、独觉之三阶段，而彼三阶段已消融于“超人的菩萨位”矣。故彼三阶段非由人至佛所必经的，乃由人不走遍觉的路所歧出之三种结果耳。无如仅有少数大心凡夫若善财童子等──善财童子参一个一个善知识所学的解脱门，即是从一个一个专门科学家所学一门一门的科学，但皆以先发信解三真相之菩提心为本耳──，及积行大士若文殊、普贤等能领受其意。其余、大多数科学幼稚、人情寡薄、若须达多等居士；习于印度外道心行，若舍利弗、目犍连等沙门，皆如聋如盲，不能同喻。为适应此印度的群众心理，即人天福报及道解脱之机感，乃不得已而示说人天乘福业不动业之报，及声闻乘独觉乘解脱之道。人乘有二：一、由专修福业以祈求人天殊胜之果报者，此类观佛为神人、天人，而皈佛不异事奉梵天等神教，是科学幼稚之世人若须达多等者，可谓“天的人乘”。二、由了达一一人生等事实三真相，归佛法僧、信业果报、修十善行、厌“取作”、舍“坏苦”以阶进佛乘者，若善财童子等，可谓“佛的人乘”。前一类各地佛教皆极盛行，各政治家皆极利用，亦粗劣的宗教团体之所由盛，通俗所知之佛教多属此。后一类则中国之少数禅师若百丈、永明等，及少数居士若庞蕴等，颇得其真。然居极少数人，而即为我今所要极力提倡的。天乘有二：一、由修人天十善福业而得超人之欲界殊胜天报，由人乘衔接而上者，或事奉天神而修胜福，若基督教等，或尽忠人事成为人伦之至的圣人若周、孔等，皆可超人而得欲界殊胜天报，可谓人的天乘，故贤希圣、圣希天也。二、由内心修养有特殊感验之玄学家──若老、庄等；宗教家──若创教诸教主；及印度诸外道等，修色界、无色界之不动业，即天乘无出世慧相应而有贪痴等相应之禅定业，而以达到无想天、无所有处、非非想处等为究竟解脱常住者，可谓天的天乘。世间一部分人，视佛教为此类，而道教及同善社等之所由盛。前来所谓由特殊感验而教化他人的宗教家，皆出乎此。其优秀者，则得四沙门果、辟支佛果之二乘解脱；其凡劣者，则得人天福报及不动业天报。向来在亚洲各地所流行及今日欧洲人所知之佛教，多属此为适应印度的群众心理所宣说之人天乘及二乘之一部分，不知人生究竟之佛乘及大心凡夫直接佛乘之佛的人乘，亦无怪梁漱溟以不动业定果或二乘解脱为佛教真面目，绝不知释迦之本怀及从本怀所流出的大乘佛法，遂以发挥直接佛乘的大乘人生初行施行到人的现世生活范围里，谓为改造，谓为作不到的改造，谓为如果作到也必非复佛教。殊不知以今日征服天然、发达自我之科学的人世，已打破向神求人天福报、及向未有以前求外道解脱之印度群众心理，正须施行从佛本怀所流出之佛的人乘，以谋征服天然后欲望炽盛、及发达自我后情志冲突之救济，且正可施行此佛的人乘，俾现时科学的人世基之以进达人生究竟，以称佛教本怀，以显示佛教之真正面目。噫！佛教之本来真正面目明明若此，基本现时科学的人世生活以进达人生究竟之大路明明若此，有科学知识者可奋兴矣！尚何徘徊踌躇于断港曲径歧路为？
七 人生观的科学对于世界文化之抉择
对于世界文化，予别有专论，今祗取大乘人生初行应如何摄用现时人世文化者，约略言之。可分为三方面说之：一、人心的生活方面，精神的方面；二、人群的生活方面，社会的方面；三、人物的生活方面，自然的方面。
一、人生的生活方面，其根本则在了达一一人生等事实三真相而归向之，信业果报。依现时述明的心理学为基本，反向心理的本身以调治之，从动机上修十善法，使成为调治过的心理德行。现时的心理学，虽尚未能尽兹职任，当细研究瑜伽师地论等勉力进行。从心理学说明伦理学的动机，用科学的理知调治直觉──即孔家之格物、致知、诚意、正心、克己复体，以成天下归仁──，此于用科学方法整理后之孔、颜、孟、荀学，及宋、明学完全适用。而于柏拉图、笛卡尔、康德、及新唯心哲学，与老、庄等玄学，又印度数论等外道与吠檀陀等泛神教──若泰戈尔的，及基督等一神教──若托尔斯泰的、倭铿的、詹姆士的，则须据根本的三真相，用科学方法以批评抉择之后，或破或收而选用。鬼神之教等，则当在排斥肃清之例。
二、人群的生活方面，其根本则在从自然零乱界忽漫之经验中，所得到较有条理秩序的关系法──知天命即知自然的生化节度，亦即生物学的──，信业果报，修十善行。用现时的生物学、社会学、文史学、名数学、归本于克鲁泡特金的无强权、无私产主义及基尔特等社会主义下──圣西门、马克思的社会主义及巴枯宁的无政府主义，概无取──。而根本改变现时产生于达尔文竞争的进化下之战国的富强主义──富即资本主义，强即霸权主义、及战国的富强主义所产生之伦理学、法律学、经济学、政治学、教育学、艺术学等；而成为克鲁泡特金互助的进化下之和乐的无强权无私产主义──克鲁泡特金互助论之进化哲学，从天文学、物理学、生物学、心理学种种方面以说明互助进化之公例，予十年前尝评为可通于重重无尽之法界缘起义──，及和乐的无强权无私产主义所产生之伦理学、法律学、经济学、政治学、教育学、艺术学等──亦即吴稚晖所谓生小孩的神工鬼斧艺术，及招呼朋友的覆天载地仁爱。孔氏修身、齐家、治国、平天下之礼乐仁义，经克鲁泡特金之科学洗炼批判修整之后，亦即为得过雍容安娴的人群生活之道德。其余基督等天神教，道教等鬼神教之教团生活，则当在排斥肃清之例。
于此、当知产生于达尔文竞争进化下之战国的资本主义及霸权主义，乃是由动物进化为人的途径，其利已属过去，而其害方弥满今后，犹无底止。盖达尔文等窥见诸生物由发挥其自身营养及同类蕃殖之私欲，而激烈竞争以得到进化之一方面，于是用科学所成就的理知为利器，以制御自然的人物，求满其富的贪欲，遂成资本家与劳工的经济阶级之冲突恐慌战争；以制御自然的人物，求满其强的贪欲，遂成霸权国与弱族的政治阶级之冲突恐慌战争。于是一切劳工、弱族之牛马奴隶的惨痛呻吟，郁为戾气，遍于寰宇！加之、富强与富强相竞争，以求其资本出产之消化及霸权统治之伸张，致成为欧洲之大战。于是、人世不能一日安乐矣！故今世之大乱，其余原因皆属助满之业；若基督教与工业发达及科学知识等；故科学知识于欧战虽不负直接主要的责任，然为所利用以张其势焰，亦负间接旁助的责任──而达尔文等以发挥营己蕃类之贪欲，令激烈竞争以求进化，实为最高原因之引业力。故今后要求人群安和福乐之生活，当根本的了解由动物进为人的达尔文“竞争进化”──此为与洪水猛兽争生活之人群所用，今在劳工、弱国地位之人群亦尚堪一用，但在已富强之资本家、霸权国急应抛弃──，在今后之祸害而弃绝之，并了解由人养成人性的克鲁泡特金互助进化，在今后之福利而采用之。对内心、平欲和忿以养成仁义，对人群、开诚布让以养成忠恕，由各资本家、霸权国先痛悔过而相谅解，不再起若欧洲之大战争──威尔逊等尝屡图国际和平而未成者，予尝著文评前者为独图富强之战国主义，若法家、兵家等全不要仁义道德者，道家一部分亦属之；此为共维现状之霸道主义，若齐桓、晋文等之号召仁义收享富强者，墨家及儒家一类属之。后者则为契人群生活本性之王道或人道主义，若周、孔、黄、老等仁义道德。王道契人众生活之情性，故为人众归往之所由也。──同时、由富家强国渐解放对于劳工、弱族之压抑钳制，使贫富强弱之阶级渐平，次乃完成无强权而个个平权，无私产而人人共产之世界人群的安乐生活。否则、国际的富强、家国之侵夺战争续开，而劳工弱族之阶级战争继起──俄国德国是其前例──，贫弱转为富强，而富强又转为贫弱──由巴枯宁、马克思之主义必至如此，俄国是其前例──，富强与富强之战争重开，贫弱与富强之战争迭起，往复相倾，循环不已。吾噍类之人众，其受达尔文发挥私欲竞争之所赐，不进化为枯骨僵石无巳日矣！何以如此？则因达尔文所倡发挥私欲竞争，乃较乖于一一人生等事实真相一方面之事，故准之以进行，必得苦恼的结果也。噫！当世富强家国的人群，其亦念此而知栗栗危惧，根本的改用发挥仁恕互助以进化为和乐的人群生活乎？此诚人世安危之所系，而人生苦乐之所判也。审之勉之！
三、人物的生活方面，则在施用现时的天文学、地质学、数量学、物理学、及矿、植、农、工等学，资养身命，群给人足。修十善行，厌取舍苦，以享受临到人间的福乐，而不去寻逐没有到人间的意外之幸遇，则便能为江上清风，山间明月，观玩之不尽，欣赏之不竭，大可打开华屋、美衣、丰食以招呼世界朋友来共同欢畅。否则、填欲壑等于夸父竞日，守财产等于痴狗看门，徒为自苦，亦何乐乎！然此为已富强之欧、美、日本人说耳，而中华、印度及其余贫弱民族，则未能引此以为例，当用翁特所云确实科学──见张君劢所引──以努力开发振作之，达到今日欧、美之物质生活程度也。
此有一事足引发人类残忍恶行者，“则地力有限，人满为患”之说也。然此实为杞人之忧，盖无论一一事物的真相，本为互遍无碍，实无穷尽，地力亦本无穷尽之可言。即依现时科学言之，宇宙亦非固定的而是在创造变化进程中的。信业果报，修十善行，则宇宙时进于高明、广大、悠久、丰美、殊胜之境，初无有限、为患可虑，即孔子“财不患寡而患不均”之一语，亦堪解其惑矣。
更有一言须附论者，则梁漱溟“理智对于物质可完全制服”之说也。盖物质的器界，虽不同他有情有各各他心力以相抗拒，较易制服，然器界的矿植是一一有情的共相种互变成的，是依以共资生活的，其底仍有一一有情的各各他心为变持缘虑的，岂容个人私欲施用理智以完全宰制哉？所以、凭私欲巧智以取积物产到过度时，儒家谓之有伤天和，即有兵匪灾疠之祸，兵匪灾疠亦器界所依的他有情心之反抗也。观此、则知古人遇兵匪灾疠而节用轻徭之意，寓有至理。况依一一事物真相之法界缘起义，一一事物无不横遍竖穷，互摄互入，互融互含，虽一微尘芥子，亦当敬之如佛而不敢怀轻侮。此在有科学知识者，取证于安斯坦之相对论，克鲁泡特金之互助论，当不以吾言为河汉。而在人生，当广行善业以自浚其造变殊胜福报之来源，不当逞个人欲望以巧取有情共资之物，保为私有也。
上来所说之人生三方面生活改进以后，则旧时在帝王下、霸道下、战国下所产生之典章文物，与多神教、一神教等仪物，皆只可充艺术家之欣赏，无堪适用。唯佛教的僧众──出家五众，塔像，仪制，当整理保存之，以为归向一一人生等事实三真相之现事上的依托处，及为由人生初行引进人生究竟之一关键。而此一部分人──约千人中一人，亦可即是依人生初行、用瑜伽方法进向人生究竟者。予则当返之唐时百丈，庞蕴等生活，择空荒的山野，由百数十同学，务农造林以赡粗衣粝食，建藏书楼、法堂以研佛学，各居一茅蓬以修习禅定，身命慧命皆取资于己躬，不分群利，不负世责，此行略见于第一年第三期海潮音“人工与佛化”一文，详待实行后再为表宣。大致除佛教僧众外，其余必得科学知识已充分者，始能引为同学，共修瑜伽数年，可出为世间之圣哲，流行十善，化育群生。其科学未成者，则从佛教仪制僧众，皈佛法僧，持行五戒──不杀生，不盗物，不妄语，不服用昏惰身心成恶嗜好之荤酒烟毒及奢侈品等，不淫乱非科学的礼义所许之男女人物。男女牉合之事，古今方俗，本无常准，随后时科学研究进步之结果，认为当如何即如何，以养成良美之风俗。然以约定俗成为礼，而此礼义未经人众别有新约定时，不能率臆侵犯，侵犯即为淫乱。但有新见到之正义，较良成俗之约定者，则可先发表宣传其意义，俾群俗咸知而成新约定，以此男女问题亦为今后之一大问题也──，勉修十善，即为贤希圣位。又其次、则皈佛法僧同上，但持行前五戒中四三二一戒，勉具五戒，即为士希贤位。又其次、则但导之以皈佛法僧，加以多量教化，俾能渐修戒善。然根本之要义，则务由教育令了达此人生之究竟及人生之初行的科学也。至其余之各工其业、各遂其生，皆是无碍缘起，所谓道并行而不悖，万物并育而不相害。
八 结论
近人所谈的人生观，我唯认梁漱溟的东西文化及其哲学，与吴稚晖的黑漆一团论，较有力量，故略取一论以为结束。
梁氏所说人生之态度，即是其所说“没尽的大意欲”之“向前竞取”、“持中调和”、“反复剿灭”的三路向。其没尽的大意欲，应包括俱生我执相应的意识及末那识、阿赖耶识，而以末那识为中心的，此说可认是不错的。其第一、向前竞取之路向，说为近百数年来西洋的人生态度，大致看似不错。但西洋人仍有第二、第三态度之经过在其中，若苏格拉底、基督教会等。故百数年来西洋人虽偏于逞育意志以向前竞取，仍有其道德、艺术、宗教等隐为维系。故今日之西洋人，亦不同侠少年的跳踉叫号，而只可说其侧重第一人生态度而颇轻第二、第三态度耳。至十九世纪前之西洋人，尤不应概论矣。第二、持中调和路向，说为中国人数千年来之人生态度，大致亦似不错的。但中国人虽无较高之一神教，而黄帝及殷代与墨家、阴阳家等多神、一神、泛神教，又法家、兵家等向前竞取态度，皆不应忽视的。故亦只可谓数千年之中国人，大致颇轻第一、第三态度，而侧重第二人生态度耳。第三反后剿绝路向，说为大乘以外之印度的人生态度，大致看亦不错；然印度之大乘佛法，大不应作如此看法。而此外大小乘法相与各派声明、因明的科学及许多艺术的文化，亦难概予否认，故亦只可谓其侧重第三人生态度，而颇轻第一、第二态度而已。然依大乘佛法的进行以言之，此三人生态度是纵延衔接发展的，非横列各独前进的。故依发达人生──大乘佛法除发达人生以外无他事，此点最须认清──之正当态度言，可谓第一期应以向前竞取为主，而第二态度为辅，第三态度为随属。此为由动物进化为人的发现之西洋科学期，与人的养成之修行信心期，及人的增上之初无数劫期。第二期应以持中调和为主，因为实证了只有自心他心绝无心外之物，而专务自心他心之调和，而第一态度为辅，第三态度为随属。此为第一无数劫之初地以上。第三期应以向后剿灭──择灭二障种──为主，而第二态度为辅，第一态度为随属。此为第三无数劫之八地以上。至佛地则无复态度可言，但在利他则仍用第一期、第二期之态度耳。故近代西洋人、由动物进化为人的发现之向前竞取态度，是正当的，但今后则当在人的养成之修行信心而已。中国人未有西洋人与修行信心位、初无数劫位的经过，印度人亦未有西洋人与修行信心位及第一、第二无数劫位的经过，遽取第二期、第三期之人生态度，是不正当的。且无论中国人实未有西洋人之经过，即已有西洋人之经过，在修行信心位初无数劫位，犹必须以“假智诠”的科学为主导而向前进。故予前说人生初行，仍注重于科学。丁在君说：“科学不但是无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具。因为、天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。无论遇见甚么事，都能平心静气去分析研究，从复杂中求简单，从紊乱中求秩序，拿论理来训练他的意思而意想力愈增，用经验来指示他的直觉而直觉力愈活，了然于宇宙、生物、心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种活泼泼地心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠，用显微镜俯视过生活的幽微的人，方能参领得透彻”！此科学的修养，亦即任叔永所言科学的人生观之可能。予所说人的养成之人生初行，亦祗是令先了达人生三真相，用论理经验来训练指示意思直觉之修养耳。人生初行之进一步，乃用瑜伽方法以扩充意觉之感验，增加望远镜、显微镜所不及之能力而已。但今世的科学家，往往不能实践其所言，纵欲逞忿，不能破除其成见的直觉冲动，以流露其诚心公道，致受世俗诟病，此则因未能归向人生三真相，不能自胜其激发的忿欲而已。予尝谓人生初行，本为顺人生情性所最易行之事，然不能践行者，则因从动物来的盲直觉内心冲动，复缘无限恶习惯势力的外界刺激，遂致不能践行。故根本的须了彻人生三真相而归向之，乃能奠定心君，而制胜内因外缘的烦扰，以信业果报修十善行也。虽使孔子天分极高，是已有今日西洋人之成就而上者，亦未是已断尽分别所起二我执之初地菩萨，只是修行信心之人的菩萨耳。乃遽专主重第二无数劫人生态度，亦非正当，况一般中国人实尚未有西洋人之经过成就哉？中国如此，印度外道等遽专主重第三无数劫人生态度，可知其更不正当矣。故一般中国人及大乘外之一般印度人，其人生态度皆不正当的，是含有多量的迷谬未经理智排除掉的；走了许久走不通的时候，仍须折回来用狭义、广义之科学方法的──丁在君也说：因为用这种超越方法的人，走了几年仍然走回到他的地点，出不了自己制造出来的太极圈子。故我对于救济西洋人今世之偏弊，是要用科学的人的发现后之科学的人的养成之大乘人生初行的，不能用中国之孔老的，与其余宗教、外道、小乘的。至梁氏所言，横列分为三地，单独各走一路向的人生三态度，更是绝无之事。换言之，则人生只有善由狭义科学、广义科学以浩浩荡荡前进，而达到人生究竟的一条大路，并无第二、第三路向；其第二、第三路向，只是错误迂回的路向而已。
我对于梁氏的话，尚有一处须批评者，则其知识论所云直觉是也。彼云：受、想二心所对于意味的认识，就是直觉（其意恐是模仿先在的知觉概念之说来），故从现量的感觉（其意恐是只认有前五识的感觉现量，而忘却第六识、第八识及果上四智的现量）到比量的抽象概念，中间还须有直觉之一阶段，单靠现量与比量是不成功的。这个话、是我对于唯识家的修订。
所有美妙好吃等等意味，都由人的直觉所妄添的，所以、直觉就是非量。因为、现量对于本质是不增不减的，比量亦是将如是种种的感觉、加以简综的作用而不增不减得到的抽象的意义，故此二者所得皆真；虽有时错误，然非其本性。唯直觉横增于其实，则本性既妄，故为非量。但是我们所以不用非量而用直觉者，因为、唯识家所谓非量，系包括似现量与似比量而言，乃是消极的名词，表示不出于现量比量之外的一种特殊心理作用，故不如用直觉为当。又直觉可分为两种：一、是附于感觉的（其意即似现量），一、是附于理智的（其意即似比量）。如听见声音而得到妙味等等，为附于感觉上的直觉；如读诗文所得到妙味，其妙味初不附于墨字之上而附于理解命意之上，于是必藉附于理智之直觉而后能得之。惟如认识生活及我时，才能见出第二种直觉的重要来。
我看梁氏之引用唯识学，未有如此段错误之甚者。其以受、想二心所为直觉，已为根本迷谬。无论何界──乃至无漏界的亲证真如、何识──乃至庵摩罗识现起之时，此触──梁氏意以触为感觉──、受、想等五遍行心所是必有的。然若梁氏所言，则梁氏所谓纯感觉现量的前五识，亦岂无受想二心所？如前五识亦有受、想二心所，岂亦非纯感觉现量而是非量直觉？且第八识有受、想二心所相应，岂亦非现量而是非量直觉的？故由我观之，所谓直觉的，在凡位祗是俱生而来意识──简别由分别二执所起的似比量意识──心心所聚，及末那识心心所聚之似现量的非量。至于似比量的非量，是错误的理智而非直觉。在未究竟圣位之初地以上八地或等觉地以下，则是自得的第二重真现量如量智，第一重真现量如实智，是遍觉而非直觉。至于真比量如量智，则又是上求佛智、下化含识之理智而非直觉──俱生二执相应的意识聚、末那识聚之似现量的非量。至于似比量的非量，是承受他人或表示他人的错误理智，而非直觉。究竟圣位之佛位，则是自得的第二重真现量如量智，佛位之真比量如量智，是纯以下化众生利他的理智而非直觉。佛已全灭非量，佛法之还灭，只是还灭此非量及非量所相应、所等起之杂染心境而已，非并自得的第一重现量遍觉的如实智境，及第二重现量直觉的如量智境，与悟他的比量理智如量智境而一切绝灭之。且正为圆成此自得的现量直觉，而还灭彼二执所起的非量直觉耳。此可知梁氏以佛法的还灭为绝灭之谬解。无复非量存在，但非无复现量直觉存在；恒审思量无我性故，恒遍觉知一切法自相故。而梁氏所云佛法以现量用理智，却是对的。但佛的第二重现量即是直觉，故亦可谓是直觉用理智的。但佛的直觉，是已离非量的清净直觉，不同凡位及未究竟圣位，是非量杂染的直觉而已。直觉是我、是生活，亦可不错的，但佛是无我的自在无碍我，及恒续转遍和洽的常乐生活，不同凡位是取执的我及间隔的生活而已。知此直觉之义，则知梁氏所言从现量到比量之中间，须有非量直觉之一阶段为非是。以凡位的现量感觉，虽必经过俱生意识杂染非量的直觉──意觉──，而后得成比量的理智；但圣位则有现量直觉而非必非量直觉也。大乘佛法最重者，即为此现量直觉。而得成现量直觉者，则因前七识一刹那心的现行皆是能熏习的，所以、真见道位亲证诸法离言自相的六七识聚，一刹那现量遍觉──如实智，即已熏断一分非量习气，及熏长一分现量功能矣。故第二刹那，六七二识重现相见道位，即能仿照现量遍觉的诸法离言自相，而变为亲所缘的变相真如，及万法自相而重缘之，故谓之第二重现量。前五识祗有此第二重现量，余识则兼有第一重、第二重现量。第一重现量祗是亲证真如的遍觉。真见道位为现量如实智，相见道位为现量如量智，依现量如量智即可起比量的如量智，其间妙用在乎熏长熏断之事。以非量习气既熏断，而现量功能已熏长，则无间仿照而起者，势必为现量的而非复非量的。凡位依一刹那现量感觉，仿照而起的为非量直觉者，则以未有遍证诸法离言自相之如实智现起，六七识聚从来皆熏长非量习气而不能一熏断之，故无间仿照而起者，必为染意识之非量直觉。知此、则知可纯任直觉者，唯有佛位；圣位且有一分非量直觉。未可纯任，况凡位可纯任直觉也哉？凡位纯任直觉必多迷误，唯用理智调治直觉，即为人生初行最要之事。孔、孟、荀、王，颇知此义。至于孔子七十而从心所欲不逾矩位，本为相似佛位，故在一期一界中可相似乎佛。但相似者非真之谓，故其极、仍多迷误而或堕生物，或进天乘。然释迦之为真佛者，以曾有三无数劫之修证，因圆果满来应世故。即就其应世之迹言，其童子时，家族华贵，身容健美，学识冠世，武勇绝伦，是已做到今西洋人人的发现之境界者。及其亲慈妻贤，臣良民康，生趣洋溢，情感丰富，是已做到孔子人的养成之境界者。由情感丰富而哀生物之相残及人生之老病死，超然舍家学道，是由厌取作、舍坏苦而进修瑜伽也。出家五年间，遍参诸方修道之耆德，一一征验而超出之，是历初无数劫位也。六年间，由一一征验超出而入山自辟修证道，是由初劫满位，加行入地，证唯自心不从他教之第二无数劫位也。不住山而出山，受乳糜趋菩提树下，是从第八地第一义空起，经历第九、第十地之第三无数劫位也。于是、菩提树下誓不起坐而降魔成正觉，是因圆果满成佛也。其后转法轮度众生，则纯为利他以畅本怀耳。其迹如是，其本可知。试观古今中外，除释迦有如是发达人生以至究竟者乎？此宁至七十乃从心所欲不逾矩之孔子能企及乎？呜呼至矣！有志者能不奋发菩提心欤！梁氏谓今后世人当纯任直觉，柏格森虽有将来或发明一较高科学，以直觉指示吾人的行为，亦期之将来耳。故可即是期之将来从广义科学所达到初地以上之人生者，梁氏即指为是孔子的而是今世的人众生活便能如此，亦可知其非矣。切实言之，人生大事，唯是用科学的、瑜伽的理智以调治杂染非量直觉，而进为亦现量亦杂染非量直觉，以圆成纯现量直觉而已。以本来之纯现量感觉是本来清净的，不杂染非量的，无所用其调治，亦无从施其调治的。而真比量的理智是适宜调治之工具，似比量的理智是不适宜调治的工具；所调治之目的，则唯在乎直觉而已。佛书喻以牧牛，直觉为牛，而理智为牧童，人牛双亡，只是佛位无所用其治牧，故牛失其为被牧的牛，而童亦失其为能牧之童也。常乐我净无尽无尽，利乐有情无尽无尽，岂断灭之谓哉？古来禅师所成亦为相似佛位，与孔子等。
吴氏之黑漆一团或漆黑兆兆兆兆团论，张东荪谓其是有几分模仿大宇原始的星云说之一种臆说的，但研究哲学者，亦可谓其是有几分模仿安纳西门特以无限──无极太极似之──为宇宙本体之臆说的，亦可谓其是有几分模仿齐诺、分尼斯以物质神为宇宙本体之臆说的──是一个我或兆兆兆兆我──，亦可谓其是有几分模仿赫凯尔唯物的一元哲学的，亦可谓其是有几分模仿蔡元培的实体世界观的，其余说不尽的尚多；故我们研究佛学的，亦可谓其是有几分模仿“阿赖耶识缘起”之一种广义科学说的。仿吴氏语，叫阿赖耶识为黑漆一团或漆黑兆兆兆兆团，原无不可以的。但阿赖耶识缘起说，是说可将有漏杂染的阿赖耶识转成无漏清净的庵摩罗识的──庵摩罗、是无垢清净义，庵摩罗识缘起即法界缘起，或一切无漏种缘起，见余之缘起抉择论。仿吴氏语，叫庵摩罗识为雪亮一团或兆兆兆兆团，亦无不可以的。就阿赖耶识本来含有可以转成庵摩罗识的功能言──如来藏或佛性，则谓黑漆一团或漆黑兆兆兆兆团，本来含有可以转成雪亮一团或兆兆兆兆团之功能，亦无不可以的。此雪亮一团或兆兆兆兆团，即为吾上文所说的一一人生等事实三真相。一团或兆兆兆兆团，皆本来含有可以转成雪亮之功能的，即是一一自觉而无他可觉的遍觉。一团或兆兆兆兆团，皆有活动变化之关系律的，即是一一刹那起灭而种现熏变的律法。一团是团，兆兆兆兆团亦是团，离一团无兆兆兆兆团，离兆兆兆兆团无一团，一团遍于兆兆兆兆团，兆兆兆兆团遍于一团，兆兆兆兆团中任何一团皆遍入一团及兆兆兆兆团中任何一团，兆兆兆兆团中任何一团皆普摄一团及兆兆兆兆团中任何一团，但仍一团是一团，兆兆兆兆团是兆兆兆兆团而不失其自相，即是一一不杂不坏而互摄互入的调和。
你肯信得过吗？只是要了得你的黑漆团本来含有可以转成一一雪亮的功能耳；只是要用科学的瑜伽的方法，转令本来所含有可以雪亮的功能实现出来耳。你仔细自家用科学的瑜伽的方法考察考察看──最好一先研究来勃尼兹的单元论，以为研究成唯识论等之过渡，较易了解。你不要太信任你的黑漆老祖的骗！你不要太信任你的漆黑朋友的骗！困在鼓里，以谓佛法只是枯坐冥想出来的，以谓只是反转灭却你的黑漆团的；须知只是用科学的瑜伽的方法变你的黑漆团为雪亮而已。你的用科学方法要如何若何，我都赞成的，只是你不了得本有可以转成雪亮的功能潜在你的漆黑中，故不知用科学的瑜伽的方法以转令实现出来耳。你若一定信你黑漆老祖及漆黑朋友的骗，狠著你兆兆兆兆漆黑团中的一个漆黑团，要永远黑漆一团或漆黑兆兆兆兆团过去，则你的黑漆一团或漆黑兆兆兆兆团，终究是糊涂黑漆、漆黑糊涂的，你尚有什么科学知识可言！你尚有什么宇宙人生是如何若何可言！你尚有什么人生宇宙当如何若何可言！雪亮一团的老僧，未免忍俊不禁，笑你为糊涂一蛋，或兆兆兆兆糊涂蛋中之一蛋，高唱著「混沌乾坤一壳包，也无皮血也无毛”，便拿来一口吞却了！一笑完结。
九 摘要
一、人生观是我们应当如何做人的生活，及应当如何发达人的生活以至究竟的标准。
二、科学、是不越感觉经验之论理知识，于经验中所得的关系法则，能善为调治以发达人的生活至究竟的。
三、科学以增加感觉的能力，扩充经验的内容，而去除直觉的迷谬为要素。而佛学的瑜伽方法，即是能增加感觉能力，扩充经验内容，而去除意觉迷谬的。故瑜伽方法为今后进一步的科学方法。
四、人生及一一事物，皆是各从一主动中心集一切亲疏顺违关系、所刹那起灭相续或不相续的各各事实，而各动物皆各有一永远相续的阿赖耶识为摄持的。
五、人生及一一事物的真相，皆是遍觉的、律法的、调和的。要做人的生活而发达人生以至究竟，首当认识此人生三真相，归向且依持之以为标准。
六、今世做人的生活之初一步所行，当以归依人生三真相为根本，而信业果报、修十善行、以渐求增进。
七、佛教的唯一大事，只是从人的生活渐渐增进以发达人生至其究竟，即是由人乘直接佛乘的一条大乘路，而小乘等皆是歧路。
八、今世做人的生活最切要的，则在根本的弃掉达尔文由动物进为人的竞争进化主义，而采用克鲁泡特金由人调善人性的互助进化主义。
九、人生只有由科学以排除谬执、圆成佛智的一条大乘路向，并无第二、第三路向。
十、人生唯一大事，只是用科学的理知以调治杂染非量直觉，而完成纯现量直觉，常乐我净无尽无尽，利乐众生无尽无尽。（泰东图书局发行）
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