第二十一章
一
曰“性”、曰“道”、曰“教”，有质而成章者也。曰“天命”、曰“率性”、曰“ 修道”，则事致于虚而未有其名实者也。溯其有质成章者于致虚之际，以知其所自来，故曰 “之谓”。
曰“自诚明”，有其实理矣；曰“自明诚”，有其实事矣。“性”，为功于天者也； “教”，为功于人者也。因其实而知其所以为功，故曰“谓之”。
天命大而性小，性属一人而言。率性虚而道实，修道方为而教已然。命外无性，性外无道，道外无教，故曰“之谓”，彼固然而我授之名也。
诚明皆性，亦皆教也。得之自然者性，复其自然者亦性，而教亦无非自然之理。明之所生者性，明之所丽者亦性，如仁义礼等。而教亦本乎天明之所生。特其相因之际，有继、有存，成性存存，道义之门。有通、有复，则且于彼固然无分之地而可为之分，故曰“谓之”，我为之名而辨以著也。
黄洵饶缓急之训，未当二者之义。
二
章句云“所性而有”、“繇教而入”，则就性之所凝与教之所成者言，是移下一层说。因取圣贤而分实之以其人，语自可通。小注所载朱子语录及或问所取蓝田之说，则毕竟于“性”、“教”两字不安。
孟子言“君子所性”一“所”字，与“所欲”、“所乐”一例，言君子所见以为己性者也。观孟子言耳目口鼻之欲“君子不谓之性”，则知“所性”者，君子所谓之性，非言君子性中之境界，而谓见性后之所依据也。若其云“尧、舜性之”，则要就尧、舜之功用而言。如“动容周旋中礼”四事，皆推本其性之撰，而原其所以得自然咸宜者，性之德也，而非以性为自然之词也。
至于教非学，学非教，义之必不可通也，则尤明甚。“繇教而入”者，贤人之学，而必不可谓教者贤人之事。故蓝田于此，亦有所不能诬，而必云“圣人之所教”。夫学以学夫所教，而学必非教；教以教人之学，而教必非学。学者，有事之词也；教者，成法之谓也。此而可屈使从我之所说，则亦何不可抑古人以徇其私见哉？
要此一节文字，自分两段。上二句以理言，下二句以事言。于理而见其分，则性原天而教自人。于事而著其合，则合天者亦同乎人，而尽人者亦同乎天。既显分两段，则陈氏“ 下二句结上意”之说，真成卤莽。
若夫理之分者未尝不合，则首章已显明其旨。性、教原自一贯：才言性则固有其教，凡言教则无不率于性。事之合者固有其分：则“自诚明谓之性”，而因性自然者，为功于天；“自明诚谓之教”，则待教而成者，为功于人。前二句固已足达其理，不待后之复为申说也。
愚欲于两段相承之际为之语曰：圣人之尽性，诚也；贤人之奉教，明也。“诚则明矣 ”，教斯立矣。“明则诚矣”，性斯尽矣。如此，则转合明而可以破此章之疑。
然本文云“诚则明矣”，而不云性则无不明矣；“明则诚矣”，而不云教则可以至于诚矣。是亦足见上二句之未及乎圣人贤人，必待下二句“诚则明矣”一“诚”字，方以言圣人之德足乎诚；“明则诚矣”一“明”字，方以言贤人之学因乎明。是章句“德无不实”八句，仅可用以释下二句“诚”、“明”二字，而上二句则未之释，此章句之疏也。
圣人之德自诚而明，而所以尔者，则天命之性“自诚明”也。贤人之学自明而诚，而其能然者，惟圣人之教“自明诚”也。
上天之载，无声无臭，而翕辟变化，有其实然，则为等为杀，粲然昭著于万物之中，一鸢飞鱼跃之可以仰观俯察而无不显。自诚而明者，惟其有之，是以著之也。于天为命，而于人为性也。然其所以不言命者，则命唯一诚，而性乃有此虚灵不昧之明也。
圣人之德，以其喻乎己者，纪纲条理，昭晰不忒，得以列为礼、乐、刑、政，确然行于天下后世，使匹夫匹妇可以与知与能而尽其性。自明而诚者，推其所已明，以为明为不诚者，明夫天理之固诚，而有章有质，反之天理而皆非妄也；于圣人为道，而于天下为教也。然其所以不言道者，则圣人之于道，唯率其本明，而既立为教，乃使理丽于实也。
天不容已于诚，而无心于明。诚者天之道也，明者人之天也。圣人有功于明，而不能必天下之诚明者，圣人立教之本也。诚者教中所有之德也。贤人志于诚，而豫其事于明，则 “不明乎善，不诚乎身”，学、问、思、辨所以因圣而为功者也。此在天、在人，圣修教、贤繇教之差等，固然其有别。上二句之旨。而在天为诚者，在人则必有其明，明授于性，而非性之有诚而无明。
故圣人有其诚而必有明，圣之所以尽性而合天者，固其自然之发见。圣之所明者，贤者得之而可以诚，明开于圣教，而非教之但可以明而无当于诚。故贤人明圣人之所明，而亦诚圣人之所诚。贤之所以学圣人而几于天者，明尤其用功之资始。然则性必有明而后教立，学必繇明而后因教以入道，故曰“不明乎善，不诚乎身”。明虽在天所未有而圣必有，“自明诚”“明”字属圣人说。在贤必用，“明则诚矣”“明”字属贤人说。中庸所以要功于诚，而必以明为之阶牖也。
一章之旨，大概如此。乃以求以下十二章，无不合符。末章指示入德之功，必以知几为首。首章平列性、道、教，而必以教为归，亦无不合符者。然则于此章竟删抹节次，混合为一，如陈氏所云“下结上”者，要其立义漫无归宿，而大义不显。子思亦何事为此区别之言，绝天下以作圣之功哉？
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