第二编 中古哲学史
第一章 两汉儒学之盛
秦之焚书，惟儒生受祸最酷。故及秦之乱而陈涉起，鲁诸儒乃持孔氏之礼器归之。孔甲为秦少傅，会李斯议焚书，亡去，至是，亦归涉为博士，卒与俱败死。太史公曰：“陈涉起匹夫，驱瓦合适(同谪)戍，旬月以王楚。不满半岁，竟灭亡。其事至微浅。然而搢绅先生之徒，负孔子礼器往委质为臣者，何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”(《史记·儒林传》)当百家并争，如申不害、商鞅法术之士，既得志于韩、秦；而纵横家之苏秦、张仪，阴阳家之邹衍，亦以其口辩，奔走天下之王侯，致身富贵。而儒者独与世凿枘，未尝得凭权势而有所为，可谓穷矣。然而及六国之灭，信儒术者益众。韩非以儒与墨为当时之显学，而一则曰：“行仁义者非所誉，誉之则害功。”再则曰：“工文学者非所用，用之则害法。”(《五蠹》)即其力攻仁义文学，知其时为仁义文学者之多也。及始皇坑儒生于咸阳，长子扶苏谏曰：“天下初定，远方黔首未集。诸生皆诵法孔子，今上重法绳之，臣恐天下不安。”(《史记·始皇本纪》)夫以杀儒生数百人而至虑及天下不安，非儒之重于天下者然乎？是故以汉高之不好儒，见辄解其冠，溲溺其中(《汉书·郦食其传》)；而行过鲁，即不得不以太牢祠孔子(《汉书·高帝本纪》)；鲁为项羽守，当围城之中，而诸儒讲诵，习礼乐，弦歌之音不绝，即不得不为之叹息(《汉书·儒林传》)；其于陆生马上不足以治天下之对，而为之有所惭色者(《汉书·陆贾传》)，盖渐渍于儒说，非一日矣。既即帝位，用叔孙通制朝仪，张苍定律令。是二人者，皆秦博士，故儒生也。及孝惠四年，遂除挟书之禁。孝文帝立，欲广游学之路。于是《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》皆置博士。是时民间藏书渐出，而贾生方日以仁义之说陈于天子之前。(《贾谊传》)虽曰公卿皆武力功臣，薄太后又好黄老术，皆不知重儒，然儒术之兴，有不待武帝之表章六经而已决知者矣。盖自七国之世，儒之道虽不见用，儒之说则深中于人心。孟子曰：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。”故语近功，则儒不及百家；而言长效，则百家不及儒。此儒之得兴于汉者，一也。秦尚首功而弃礼义，其效至于富强，而其弊则至于君臣父子不相顾。故荀卿所以策秦者，曰：“力术止，义术行。”(《荀子·强国》)秦终不悟，遂以亡其社稷。于时贾生论秦，亦推言其过，在于仁义不施(《过秦论》)。汉兴，惩秦之亡，故不得不反秦之弊。此儒之得兴于汉者，二也。秦之遇儒至虐，故儒之处境至苦。而惟其处境之苦，乃以成其自守之坚。秦禁偶语《诗》、《书》，而伏生之《尚书》即以口授而传；《诗》三百篇亦以讽诵而得不绝；禁藏《诗》《书》百家语，令下三十日不烧者，黥为城旦，而异日之古礼逸书，即出于壁中。盖当秦汉之交，儒者之抱残守缺，出入于死生之际者，不知其几何人矣！故三代古籍之存而不失，一皆儒者之力，而他家不与焉。此儒之得兴于汉者，三也。不特此也，自是以后，其校定诸子者，如成、哀时之刘向父子，安帝时之刘珍，顺帝时之伏无忌、黄景，即皆儒者。是不独六艺由儒者而复显，即诸子亦赖儒者而后传。汉以前，儒为九流之一；汉以后，儒为百家之宗。向使无儒，则中国学术之亡久矣，而尚有今日哉！(nnno按：“有教无类”，故儒独据传承之功)
当武帝时，董仲舒以贤良对策，尊孔氏而抑百家(见《汉书·董仲舒传》)。丞相卫绾奏所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢，奏可(《武帝本纪》)。此史所称武帝之表章六经、罢黜百家者也。然观前后《汉书》，杨王孙学黄老之术(《汉书·杨王孙传》)，耿况学老子于安丘先生(《后汉书·耿弇传》)，矫慎少学黄老(《后汉·逸民传》)，则武帝以后，黄老之学犹存也。路温舒学律令，于定国少学法于父(《汉书》各本传)，郭躬父弘习小杜律，躬少传父业讲授，徒众常数百人(《后汉书躬传》)，阳球好申韩之学(《球传》)，则武帝以后，申、韩刑名之学犹存也。不独此也。主父偃学长短纵横术，著书二十八篇，与邹阳、徐乐、严安、聊苍所著之书，皆见于《艺文志》，是汉有苏、张纵横之学矣。田蚡学《盘盂书》，为杂家。而《淮南》内外篇，与东方朔所著书，亦见于《志》，是汉有杂家之学矣。不过国家以五经立学，缘是而经术特盛，其显名于时者，又彬彬皆儒学之臣，百家遂不能不瞠乎其后矣。抑吾观董仲舒，以春秋灾异，推阴阳所以错行(本传)；高相，专说阴阳灾异(《汉书·儒林传》)；京房，长于灾变；翼奉，好律历阴阳之占(《汉书》各本传)，则儒之中有阴阳矣。董君(即仲舒)以春秋决事比；张汤决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》《春秋》，补廷尉史，平亭疑法(《汉书·张汤传》)，则儒之中有法矣。刘向有《说老子》四篇(《艺文志》)，则儒之中有道矣。是故诸葛亮以申、韩教太子禅(《三国志·诸葛亮传》)，未尝谓亮为法家而非儒也；范升习老子教授诸生(《后汉书·范升传》)，未尝谓升为道家而非儒也。盖自汉以来，儒者不必皆治道德、名、法，而治名、法、道德则无不儒者。故吾谓汉以前，儒为九流之一；汉以后，儒为百家之宗者，此也。
儒既汇众流而为一，而儒之道乃益大。然《汉志》九家惟阴阳之言为最诞。虽五德终始之说，亦见于《大戴记》，而史公《五帝本纪》即言：“宰予问五帝德，及帝系姓，儒者或不传。”则其言孔子所传者，固未可信矣。司马谈学天官于唐都，而论六家要旨，则谓：“阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。”(见《史记·太史公自序》)刘歆以阴阳为出古羲和之官(《汉书·艺文志》)。以今考之，殆古巫祝之遗也。邹衍之书，四十九篇；又《终始》五十六篇(见《艺文志》)，皆佚。然《吕氏春秋·应同》篇犹存其说，曰：“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾、大蚁。黄帝曰：‘土气胜。’土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：‘木气胜。’木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜。’金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社。文王曰：‘火气胜。’火气胜，故其色尚赤，其事则火。火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。”可谓怪迂者矣。而汉兴，贾生首谋改正朔，易服色，悉草具其事仪法，色尚黄，数用五(《史记·贾谊列传》)，盖本阴阳终始之理。自是以后，儒者莫不通阴阳之学。而刘向为《洪范·五行传》，儒与阴阳，一合遂不可分。窃考箕子为武王陈洪范(《尚书》)，初一，曰五行。次二，曰敬用五事。次三，曰农用八政。次四，曰协用五纪。次五，曰建用皇极。次六，曰又用三德。次七，曰明用稽疑。次八，曰念用庶征。次九，曰向用五福，威用六极。以五行与五事八政并列，未尝举一切而以五行配之也。且五事、五纪、庶征、五福，其数皆五。固与五行配矣。而八政则八、皇极则一、三德则三、稽疑则七、六极则六，五行何以配之？《荀子·非十二子》篇斥子思、孟子案往旧造说，谓之五行。而《孟子》七篇今具存，无有道及五行者。且论《书》则曰：“尽信《书》，不如无《书》。”《书》之有者，不肯尽信，况肯为《书》之所无者乎？荀子之言，殆非其实。不然，则妄者为之，而托于子思、孟子。荀子未察，乃以为二贤罪耳。顾荀子亦儒家，荀子而不取五行，即五行不出于儒，明矣。荀子曰：“夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也。上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”又曰：“夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”(并《天论》)而汉儒则以为休咎之征，与政事之得失相应。如京房，以日月失明，星辰逆行，所有灾异，皆由于信任石显。翼奉，以山崩地动，由于二后之党满朝(见《汉书》各本传)。并言：“人气内逆，则感动天地。天变见于星气日蚀，地变见于奇物震动。所以然者，阳用其精，阴用其形，犹人之有五藏六体。五藏象天，六体象地。故藏病则气色发于面，体病则欠申动于貌。”(《翼奉传》)此与万物之怪《书》不说者，盖大异矣(万物之怪《书》不说，荀子《天论》语)。降至哀、平之际，谶纬流行。光武绍复旧物，亦以赤符自累。至正五经章句，皆命从谶。于是以阴阳穿凿说理，以图纬附会征信。始之阴阳折入于儒者，终乃儒为阴阳所夺。以郑康成(玄)东汉大儒，而解经时取诸纬，又为诸纬作法，其他又何说乎？当谶记盛时，桓谭独以非谶见放，今观其言曰：“凡人情忽于见事而贵于异闻，观先王之所记述，咸以信义正道为本，非有奇怪虚诞之事。”“今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主。……其事虽有时合，譬犹卜数只偶之类。”又曰：“谶出河图、洛书，但有朕兆，而不可知。后人妄复加增依托，称自孔子，误之甚也。”(《后汉书·桓谭传》)其后张衡亦言：“谶者，虚伪之徒以要世取资，或复采前世成事，以为证验。譬犹画工恶图犬马，而好作鬼魅，诚以实事难形，而虚伪不穷也。”(《衡传》)夫罔人者其害小，而贼理者其害大。以阴阳谶纬言学，而学乃不得不晦矣。是故儒术之盛，汉儒之功；而阴阳谶纬之行，亦汉人之罪。
第二章 贾生
汉初以《诗》《书》进说者，首陆贾。然观其使尉佗事，颇似纵横家所为。今犹传陆贾《新语》而多肤廓不切，与史称“每奏一篇，高帝未尝不称善”者不类。又《汉志》有《平原君》(朱建)七篇，《刘敬》三篇，皆与贾同时，而书并佚。故言汉之儒者，自贾生始。生，洛阳人，名谊。尝从张苍受《左氏春秋》。苍，故秦博士也。谊年十八，以能诵《诗》《书》属文称于郡中。河南守吴公，闻其秀才，召置门下。文帝初立，闻河南守吴公治平第一，故与李斯同邑，而尝学事焉，征以为廷尉。廷尉乃言谊年少，颇通诸家之书，文帝召以为博士。是时贾生年二十余，最少。每诏令议下，诸老先生未能言，贾生尽为之对，人人各如其意所欲出。诸生于是乃以贾生为能。文帝说之。一岁之中，超迁至大中大夫。于是天子议以谊任公卿之位。绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之(绛，绛侯周勃；灌，灌将军婴；东阳侯，张相如也)，乃毁谊曰：“洛阳之人，年少初学，专欲擅权，纷乱诸事。”于是帝亦疏之，不用其议。以为长沙王太傅。久之，文帝征贾生入见，因感问鬼神之事，至夜半，前席。既罢，曰：“吾久不见贾生，自以为过之，今不及也。”然终莫能用。拜为梁怀王太傅。后怀王堕马死，贾生自伤为傅无状，岁余亦死。年三十三。《汉志》其书五十八篇，今所传《新书》五十六篇。所为《过秦论》、《治安策》，世多知之者。《治安策》虽不见用，然其后诸侯推恩分封子弟，卒如生言。故刘向称“其通达国体，虽古之伊、管，未能远过”，而遭时不录，竟以忧死。惜哉！
一 道术
贾生之说，莫精于论道术之分，盖合儒、道两家而一之者也。其言曰：“‘数闻道之名矣，而未知其实也。请问道者何谓也？’对曰：‘道者，所从接物也。其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设施也。术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。’曰：‘请问虚之接物何如？’对曰：‘镜仪而居，无执不臧，美恶毕至，各得其当。衡虚无私，平静而处，轻重毕悬，各得其所。明主者，南面而正，清虚而静，令名自宣，命物自定。如鉴之应，如衡之称，有亹和之，有端随之。物鞠其极，而以当施之。此虚之接物也。’”是即老子所谓：“我无为而民自化，我好静而民自正。”庄子所谓：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤也。”(《应帝王》)“曰：‘请问术之接物何如？’对曰：‘人主仁，而境内和矣，故其士民莫弗亲也。人主义，而境内理矣，故其士民莫弗顺也。人主有礼，而境内肃矣，故其士民莫弗敬也。人主有信，而境内贞矣，故其士民莫弗信也。人主公，而境内服矣，故其士民莫弗戴也。人主法，而境内轨矣，故其士民莫弗辅也。举贤则民化善，使能则官职治。英俊在位，则主尊；羽翼胜任，则名显；操德而固，则威立；教顺而必，则令行。周听，则不蔽；稽验，则不惶。明好恶，则民心化；密事端，则人主神。术者，接物之队(同遂)。凡权重者，必谨于事；令行者，必谨于言。则过败鲜矣，此术之接物之道也。’”(以上皆《新书·道术》)是即孔子所谓：“政者正也。子帅以正，孰敢不正。”荀子所谓：“原清则流清，原浊则流浊。上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子也。”(《君道》)贾生之言术，与法家之言术异。法家之言术，不欲以好恶示人，故曰：“去好去恶，群臣见素。”(见前)贾生之言术，欲以好恶公之天下，故曰：“明好恶则民心化。”此儒之与法之大不同也，而史公乃谓贾生明申、韩，疑非其实矣。
二 六理
贾生之说，尤有与道家相似者。其言德有六理，曰：“道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。六理无不生也。已生，而六理存乎所生之内。”(《六术》)何谓道？曰：“道者无形。”曰：“未变者，道之颂(同容)也。”曰：“变及诸生之理，皆道之化也。”(《道德说》)此庄子所云“一之所起，有一而未形”者也。何谓德？臼：“道冰(同凝)而为德。”曰：“德者离无而之有。”曰：“道虽神，必载于德，而颂乃有所因以发动变化而为变。(同上)此庄子所云“物得以生谓之德”者也。何谓性？曰：“性者，道德造物，物有形，而道德之神专(同抟)而为一气。”曰：“性，神气之所会也。”曰：“性立，则神气哓哓然发而通行于外矣。”(同上)此庄子所云“形体保神，各有仪则，谓之性”者也。何谓神？曰：“神者，道德神气发于性也。”曰：“物理及诸变之起，皆神之所化也。”何谓明？曰：“明者，神气在内，则无光而为知，明则有辉于外矣。”曰：“光辉之谓明。”曰：“明生识，而通之以知。”此庄子所云“立之本原，而知通于神”者也。何谓命？曰：“命者，物皆得道德之施以生，则泽、润、性、气、神、明，及形体之位分、数度，各有极量指奏矣。此皆所受其道德，非以嗜欲取舍然也。其受此具也，礐然有定矣，不可得辞也。故曰命。”曰：“命者，不得毋生。生则有形，形而道德性神明因载于物形，故礐坚谓之命。”(并同上)此庄子所云“未形者有分，且然无间谓之命”者也(庄子语并见《天地》篇)。先乎性以道德，明性之所受也。继之以神明，明性之用也。终之以命，明性之有定也。此贾生言性之精也。而曰：“阴阳天地人，尽以六理为内度。是以阴阳各有六月之节，天地有六合之事，人有仁义礼智信之行。行和则乐兴，乐兴则六，此之谓六行。”(《六术》)则又与儒者之言合。又曰：“人虽有六行，微细难识，唯先王能审之。凡人弗能自至，是故必待先王之教，乃知所从事。”(同上)此与荀子谓“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。必待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善”(见《性恶》篇)，更无以异。故荀子重礼，谓食饮衣服居处动静无一可不由礼(《修身》。已见前)，而贾生亦曰：“动有文体谓之礼，反礼为滥。容服有义谓之仪，反仪为诡。”(《道术》)且制为容经，立坐行趋，莫不有容。曰：“立而跂，坐而蹁，体怠懈，志骄傲，趣视数顾，容色不比，动静不以度，妄欬唾，疾言嗟气不顺，皆禁也。”盖儒本出于道。惟道家多从先天立论，儒家多从后天立论。从先天立论，故曰：“天法道，道法自然。”从后天立论，故曰：“下学而上达，知我者其天乎？”先天者，本体也。后天者，工夫也。以本体而赅工夫，过之者，或不免堕于空虚，此老、庄之所以难学也。以工夫而造本体，不及者，犹能循其涂辙，此孔、孟之所以无弊也。吾观于贾生之书，而知汉初之学之犹近古也。
三 早谕教与胎教
贾生于儒，实与荀子为近，惟未尝言性恶耳。其曰：“胡越之人，生而同声，嗜欲不异。及其长而成俗也，累数译而不能相通行，有虽死而不相为者，则教习然也。”(《保傅》)即荀子《劝学》篇意。惟视习尤重于性，故《治安策》极陈天下之命县于太子，太子之善，在于早谕教与选左右。曰：“殷为天子二十余世，而周受之。周为天子三十余世，而秦受之。秦为天子二世而亡。人性非甚相远也，何殷、周之君有道之长，而秦无道之暴也？其故可知也。古之王者，太子初生，固举以礼，使士负之。有司齐肃端冕，见之南郊，见于天也。过阙则下，过庙则趋，孝子之道也。故自为赤子，而教固已行矣。昔者周成王幼，在襁褓之中，召公为太保，周公为太傅，太公为太师。保，保其身体；傅，傅之德义；师，道之教训。三公之职也。于是为置三少，皆上大夫也。曰少保、少傅、少师。是与太子燕者也。故孩提有识，三公三少因明孝仁礼义，以道习之。逐去邪人，不使见恶行，于是皆选天下之端士孝弟博闻有道术者，以卫翼之，使与太子居处出入。故太子初生而见正事，闻正言，行正道。左右前后，皆正人也。习与正人居之不能无正也，犹生长于齐之不能不齐言也；习与不正人居之不能无不正也，犹生长于楚之不能不楚言也。故择其所嗜，必先受业，乃得尝之；择其所乐，必先有习，乃得为之。孔子曰：‘少成若天性，习惯如自然。’是殷、周之所以长有道也。及秦而不然。其俗固非贵辞让也，所上者告讦也；固非贵礼义也，所上者刑罚也。使赵高傅胡亥而教之狱，所习者非斩劓人，则夷人之三族也。故今日即位，明日射人。忠谏者，谓之诽谤；深为之计者，谓之妖言。其视杀人，若艾草菅然。岂胡亥之性不善哉？其所以道之者，非理故也。夫存亡之反，治乱之机，其要在是矣。”且孟子言政，必首曰格君心之非。贾生言政，必首曰早谕教太子。此在天下为家，君主世及之世，固为能推见为治之本原者矣。然贾生又不仅言教太子然也，其言教常人亦然。曰：“古者，年九岁入就小学，蹍小节焉，业小道焉。束发就大学，蹍大节焉，业大道焉。是以邪放非辟无由入之焉。谚曰：‘君子重袭，小人无由入。正人十倍，邪辟无由来。’古之人其谨于所近乎？”(《容经》)又不仅言谕教之宜早也，更进而言胎教之要。曰：“谨为子孙婚妻嫁女，必择孝悌世世有行义者。如是，则其子孙慈孝，不敢淫暴。”曰：“青史氏之记(《汉志》小说家有《青史子》五十七篇。注曰：古史官记事也)曰：‘古者胎教之道，王后有身七月而就宴室(本作蔞室，从《大戴礼》改)，太师持铜而御户左，太宰持斗而御户右，太卜持蓍龟而御堂下，诸官皆以其职御于门内。比三月者，王后所求声音，非礼乐，则太师抚乐而称不习；所求滋味者，非正味，则太宰荷斗而不敢煎调，而曰不敢以待王太子。”曰：“周妃后妊成王于身，立而不跛，坐而不差，笑而不喧，独处不倨，虽怒不骂，胎教之谓也。”(并《胎教》)盖贾生言性，虽本之道德，而亦不认其可以自善。故曰：“似练丝，染之蓝则青，染之缁则黑。”(《连语》)以为人之善恶，惟教实操其棅。而教必施之于豫。故由早谕教，更推之于胎教，而其说益密矣。至其曰：“有上主者，有中主者，有下主者。上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可引而上，可引而下。”(同上)虽分三等，而实取中者为论。不得疑其有类于告子也。
第三章 董仲舒
董子，名仲舒。广川人。景帝时以治《春秋》为博士。下帷讲诵，弟子传(同转)以久次相受业，或莫见其面，盖三年。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。武帝元光元年，以贤良对策，天子异焉，至于三策之。以为江都相，复相胶西王。及去位归居，终不问家人产业，修学著书为事。以寿终于家。当仲舒在家，朝廷有大议，使使者就其家问之，其对皆有明法。自武帝初立，魏其、武安侯(田蚡)为相，而隆儒矣。及仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂才、孝廉，皆自仲舒发之。其言：“天不变，道亦不变。王者任德，而不任刑。与仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”(并见《贤良策》)粹然皆儒者之言。惟以《春秋》灾异之变，推阴阳所以错行，以为求雨闭诸阳、纵诸阴，止雨反是。汉儒之援阴阳入儒，实自仲舒始。而卒以所为灾异之记有刺讥，几死，则不能无讥焉。《汉书·仲舒传》称：“仲舒所著皆明经术之意，及上疏条教凡百二十三篇。而说《春秋》事得失，《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属，复数十篇。”今传《春秋繁露》八十二篇，而阙文者三篇，实七十九篇。然以《汉书》观之，《玉杯》《繁露》似各自为篇，而今以《繁露》名书，疑出后人掇拾，篇第有非其旧者矣。
一 天人合一说
董子之学之精，在其天人合一之说。曰：“为生不能为人，为人者天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之荅，春秋冬夏之类也。喜，春之荅也。怒，秋之荅也。乐，夏之荅也。哀，冬之荅也。天之副在乎人，人之情性，有由天者矣。”(《为人者天》篇)又曰：“天地之精，所以生物者，莫贵于人；人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾，莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾，莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人事烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行。人独题直立端尚，正正当之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正当之。此见人之绝于物而参天地。”(《人副天数》篇)又曰：“身犹天也。数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身。故小节三百六十六，副日数也。大节十二，副月数也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。心有计虑，副度数也。行有伦理，副天地也。此皆暗肤(同附)著身，与人俱生，比而偶之，弇合。于其可数也，副数。不可数者，副类。皆当同而副天，一也。是故陈其有形，以著其无形者；拘其可数，以著其不可数者。以此言道之，亦宜以类相应。犹其形也，以数相中也。”(同上)其言人之本于天如此。惟本于天，故不可不循天之道，如天之为。其言曰：“君子法乎其所贵。天地之经生至东方之中而所生大，养至西方之中而所养大成。一岁四起业，而必于中。中之所为，而必就于和。故曰：和其要也。和者天(天下当有地字)之正也，阴阳之半也。其气最良，物之所生也。诚择其和者以为，大得天地之奉也。天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。是故阳之所行，始于北方之中，而止于南方之中。阴之所行，始于南方之中，而止于北方之中。阴阳之道不同，至于盛，而皆止于中，其所起始，皆必于中。中者，天地之大极也，日月之所至而却也。长短之隆，不得过中，天地之制也。兼和与不和，中与不中，而时用之，尽以为功。是故时无不时者，天地之道也。顺天之道者，节天之制也(旧作节者，以意乙改)。阳者，天之宽也。阴者，天之急也。中者，天之用也。和者，天之功也。举天地之道而美于和，是故物生皆贵气而迎养之。孟子曰‘我善养吾浩然之气者也’。谓行必终礼，而心自喜，常以阳得生其意也。泰实则气不通，泰虚则气不足。热胜则气口，寒胜则气口。泰劳则气不入，泰佚则气宛(读郁)至。怒则气高，喜则气散。忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中而自说以和，喜则反中而收之以正，忧则反中而舒之以意，惧则反中而实之以精。气不伤于以盛通，而伤于不时天并。不与阴阳俱往来，谓之不时。恣其欲而不愿天数，谓之天并。君子治身，不敢违天。天气之于人，重于衣食。衣食尽，尚犹有间；气尽，而立终。故养生之大者，乃在爱气。气从神而成，神从意而出。心之所之，谓意。意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。故君子闲欲止恶，以平意。平意以静神，静神以养气。气多而治，则养身之大者得矣。”(《循天之道》篇，有节文。)又曰：“春修仁而求善，秋修义而求恶，冬修刑而致清，夏修德而致宽。此所以顺天地，体阴阳。然而方求善之时，见恶而不释；方求恶之时，见善亦立行；方致清之时，见大善亦立举之；方致宽之时，见大恶亦立去之。以效天地之方生之时有杀也，方杀之时有生也。是故志意随天地，缓急仿阴阳，然而人事之宜行者，无所郁滞。且恕于人，顺于天，天人之道兼举。此谓执其中。”(《如天之为》篇)又曰：“天地之间，有阴阳之气常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。其澹澹也。人常渐是澹澹之中，而以治乱之气与之流通相殽也。故人气调和而天地之化美。”(同上，有节文。)《易传》言：“圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”史不言仲舒通《易》，然观其所言，抑何与《易》理之相合也！吾以为仲舒之明阴阳，惟此言中和养气，通于道家而与儒者之旨不悖。若其推以广说万事，至谓：“王者与臣无礼，貌不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风；言不从，则金不从革，而秋多霹雳；视不明，则火不炎上，而秋多电；听不聪，则水不润下，而春夏多暴雨；心不能容，则稼穑不成，而秋多雷。”(《五行五事》篇)此阴阳家之瞽说，吾所不取，故不赘述焉。
二 性
董子言性，亦与荀子为近。贾生学《左氏春秋》于张苍，苍受之于荀子。董子治《公羊春秋》。而《公羊春秋》亦荀子所传(清汪中《荀子通论》考证甚详)，故刘向谓仲舒作书美荀卿。要之贾、董之学，皆出于荀子，为无疑也。董子之言曰：“今世暗于性，言之者不同。胡不试反性之名。性之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与(同欤)？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉！性之名不得离质，离质如毛，则非性已。不可不察也。”(《深察名号》篇)又曰：“或曰：‘性也善。’或曰：‘性未善。’则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠心而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。是故孔子曰：‘善人吾不得而见之，得见有恒者斯可矣。’由是观之，圣人之所谓善，未易当也。非善于禽兽则谓之善也。使动其端，善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也。夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。万民之性，善于禽兽而不得名善，善(旧作知，以意改正)之名乃取之圣。圣人之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世不教之民，莫能当善。善之难当如此。而谓万民之性，皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣。质于人道之善，则民性弗及也。”(同上)董子不从性善之说，非近于荀子乎？然与荀子亦有不同，贾生谓：“凡人弗能自至，必待先王之教，乃知所从事。”(《新书·六术》)与荀子同。而言人生而有仁义礼知信和(同上，已见前)，则与荀子异。董子亦然，其言性不得谓善，与荀子同。而谓善出于性，则与荀子异。其言曰：“性比禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内，谓之天性；止之外，谓之人事。事在性外，而性不得不成德。”又曰：“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善。与目之瞑而觉，一概之比也。”又曰：“性如茧、如卵。卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以教之。此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也。”(以上皆《深察名号》篇)曰善出性中，曰性有善质，是虽不以性为善，而亦未尝谓性为恶也。盖董子之说，一本之阴阳。天不能有阴而无阳，人性即不能有恶而无善。故其言亦曰：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。人之受气，苟无恶者，心何栣哉！吾以心之名得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气，两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲椎，与天道一也。”(同上)惟以性为兼有贪与仁，故不认性为纯恶；而亦惟以性为兼有贪与仁，故不谓性为能自善。然荀子不亦云乎：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利，不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义，不胜其欲利也。”(《大略》)即荀子亦不能定言人性之有恶而无善。故吾曩于孟、荀之言性，而谓其说虽殊，其意可以相通。观于贾生、董子之书，乃益信古人之或取于此，或取于彼，意皆各有所为，若必执其一而强分之，岂为能知言者之意者乎！
三 仁义
董子以阴阳言性，亦以阴阳言善。故或仁智并言，或仁义并言。曰：“仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。”(《必仁且知》篇)曰：“春秋之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也。”(《仁义法》)而尤莫精于以人我言仁义之分。其言曰：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”曰：“夫我无之，求诸人；我有之，而诽诸人。人之所不能受也。其理逆矣，何可为义！义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜以为一言。以此操之，义之为言我也。故曰有为而得义者，谓之自得；有为而失义者，谓之自失。人好义者，谓之自好；人不好义者，谓之不自好。以此参之，义，我也，明矣，是义与仁殊。仁谓往，义谓来；仁大远，义大近。爱在人谓之仁，宜在我谓之义。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也。此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治，反理以正身，据礼以劝福；外治，推恩以广施，宽制以容众。”曰：“‘君子攻其恶不攻人之恶。’(本《论语》孔子语)不攻人之恶，非仁之宽欤？自攻其恶，非义之全欤？此谓之仁造人，义造我，何以异乎！故称其恶谓之情，称人之恶谓之贼。求诸己谓之厚，求诸人谓之薄。自责以备，谓之明；责人以备，谓之惑。是故以自治之节治人，是居上不宽也；以治人之度自治，是为礼不敬也。为礼不敬，则伤行而民弗尊；居上不宽，则伤厚而民弗亲。弗亲则弗信，弗尊则弗敬。仁义之处，可无论乎！”(以上皆《仁义法》)自孟子言仁义，而仁义之言遍天下。然如董子分析若是之明白者，鲜矣！此真醇粹以精之言，深有得于儒之精神命脉者。而世之谈董子者，往往遗之，反纠缠于其阴阳五行之论，谓非弃周鼎而宝康瓠者耶！
第四章 淮南王安 附刘向
《淮南子》者，言淮南王刘安所作。《汉书》曰：“淮南王安，为人好书，鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋。亦欲以行阴德，拊循百姓，流名誉。招致宾客方术之士数千人，作为内书二十一篇，外书甚众。又有中篇八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。”(《安》本传)则固非出自一手。《汉志》杂家有《淮南内》二十一篇、《外》三十三篇。师古曰：“内篇论道，外篇杂说。”今所传二十一篇，而如《说山》、《说林》等训，皆杂说之类，疑内、外篇已错乱，不尽当时内二十一篇之旧也。其书亦名《鸿烈》，高诱序曰：“鸿，大也。烈，明也。以为大明道之书也。”又曰：“其义也著，其文也富。物事之类，无所不载。然其大较，归之于道。”而今《原道训》言：“大丈夫恬然无思，澹然无虑。天下之事，不可为也，因其自然而推之。”《修务训》又言：“自天子以下，至于庶人，四胑不动，思虑不用，事治求澹(通赡)者，未之或闻。”《缪称训》言：“上世体道而不德，中世守德而弗怀也，末世绳绳乎唯恐失仁义。”《泰族训》又言：“善言归乎可行，善行归乎仁义。仁义者，治之本也。”先后乖迕，不皆道家之言。然当汉时，儒道杂糅，即诸家不免。淮南如是，又无足异也。淮南王安后坐谋反诛，其事甚冤。而世或传其仙去，则固诞妄不足道。
一 原道
淮南之言道，一本于老庄。观其《原道训》，可见也。然亦有发老庄之蕴，而为老庄之所言之而未尽者。曰：“所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也。所谓无不治者，因物之相然也。万物有所生，而独知守其根。百事有所出，而独知守其门。故穷无穷，极无极，照物而不眩，响应而不乏。此之谓天解。故得道者，志弱而事强，心虚而应当。所谓志弱而事强者，柔毳安静，藏于不敢，行于不能，恬然无虑，动不失时。与万物回周旋转，不为先唱，感而应之。所谓其事强者，遭变应卒(同猝)，排患扞难，力无不胜，敌无不凌，应化揆时，莫能害之。是故欲刚者，必以柔守之。欲强者，必以弱保之。积于柔则刚，积于弱则强。观其所积，以知祸福之乡。”(《原道训》)老庄只言柔，而淮南则柔刚并言焉。又曰：“先唱者，穷之路也；后动者，达之原也。所谓后者，非谓其底滞而不发，凝结而不流，贵其周于数，而合于时也。夫执道理以耦变，先亦制后，后亦制先。是何？则不失其所以制人，人不能制也。时之反侧，间不容息，先之则太过，后之则不逮。夫日回而月周，时不与人游。故圣人不贵尺之璧，而重寸之阴，时难得而易失也。禹之趋时也，履遗而弗取，冠挂而弗顾，非争其先也，而争其得时也。”(同上)老庄只言后，而淮南则先后并言焉。然其言刚者，非异于柔之谓也，柔以成刚，刚之用在柔，柔之道在刚也。其言先者，亦非异于后之谓也，后以处先，先之要在后，后之效在先也。是故得淮南之言，而后老庄尚柔主后之意，乃明。而后为老庄之学者，乃于刚柔先后之间，知所以用而无有失。是则淮南为老庄之功臣也。又其言曰：“人生而静，天之性也。感而后动，性之容也。物至而神应，知之动也。知与物接而好憎生焉。好憎成形，而知诱于外。不能反躬，而天理灭矣。”(此文《小戴·乐记》亦有之，但文稍异)曰：“夫喜怒者，道之邪也。忧乐者，德之失也。好憎者，心之过也。嗜欲者，性之累也。人大怒破阴，大喜坠阳。薄气发瘖，惊怖为狂。忧悲多恚，病乃成积。好憎繁多，祸乃相随。故心不忧乐，德之至也。通而不变，静之至也。嗜欲不载，虚之至也。无所好憎，平之至也。不与物散，粹之至也。能此五者，则通于神明。通于神明者，得其内者也。是故以中制外，百事不废。中能得之，则外能牧之。”(并同上)此与孟子称“养心莫善于寡欲，寡欲不存焉者寡，多欲存焉者寡”合。曰：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也：神者，生之制也。形者，非其所安也而处之，则废；气，不当其所充而用之，则泄；神，非其所宜而行之，则昧。”(同上)此与孟子称“持志养气”亦合。吾曩论庄、孟，谓其有极相似处，因以为儒道用有不同，而其于道之本原则无二。观于淮南，而益信吾之所见不妄也。
二 损益
道之运，见于消息。消息之应，在于损益。损益之理，《易》之几也。老子，知《易》者也，故曰：“物或损之而益，或益之而损。”曰：“祸兮福所倚，福者祸所伏。”孔子，知《易》者也，故读《易》至于损益，未尝不嘳(同喟)然而叹曰：“损益者，其王者之事欤？”(见《淮南·人间训》，亦见《说苑》《家语》)夫欲明道，而不通消息损益之故，道未有能明者也。善乎淮南之《人间训》曰：“事或欲以利之，适足以害之；或欲害之，乃反以利之。事或夺之，而反与之；或与之，而反取之。事或为之，适足以败之；或备之，适足以致之。或远之而近，或近之而远，或贪生而反死，或轻死而得生。”反复于人事倚伏之无常，繁征博引而为之说，可谓深切著明者矣。而其归则仍反之于《易》，曰：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。终日乾乾，以阳动也；夕惕若厉，以阴息也。因日以动，因夜以息，唯有道者能行之。”曰：“所以贵圣人者，以其能龙变也。”曰：“知天之所为，知人之所行，则有以任于世矣。”非深通于《易》者，能言之乎！今《汉志》《易》十三家，有《淮南·道训》二篇，以为淮南王安聘明《易》者九人所作，号“九师易”。若《人间训》者，亦九师易之流也。且常人惟不知祸福之门，故求福而福愈远，避祸而祸愈至，皇皇然而莫知所以措，此亦人世之大苦也。而观《人间训》所称：“近塞之人，有善术者。马无故亡而入胡，人皆吊之。其父曰：‘此何遽不为福乎？’居数月，其马将胡骏马而归，人皆贺之。其父曰：‘此何遽不能为祸乎？’家富良马(旧作马良，以意乙改)，其子好骑，堕而折其髀，人皆吊之。其父曰：‘此何遽不为福乎？’居一年，胡人大入塞，丁壮者引弦而战，近塞之人，死者十九。此独以跛之故，父子相保。”则祸之为福，福之为祸，岂人之智所可尽测哉！是以《中庸》言“君子居易以俟命”。而庄子亦曰：“知其不可奈何而安之若命。”(《庄子·人间世》)呜呼！此知命之学，儒与道之所共之者也。
三 天文地形
淮南之书，于儒道外，亦杂有阴阳之说。然其言天地生成，人物变化之理，颇有足纪者。《天文训》曰：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太始，太始生虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气。元气有涯垠，清阳者，薄靡而为天；重浊者，凝滞而为地。清妙之合专(同抟)易，重浊之凝竭难，故天先成，而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为曰：积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫气精者为星辰。天受日月星辰，地受水潦尘埃。天道曰圆，地道曰方。方者主幽，圆者主明。明者，吐气者也，是故火日外景；幽者，含气者也，是故水月内景。吐气者施，含气者化。是故阳施阴化。天之偏气怒者为风，地之合气和者为雨。阴阳相薄，感而为雷，激而为霆，乱而为雾。阳气胜，则散而为雨露；阴气胜，则凝而为霜雪。”此其言天地之所以生成也。《地形训》曰：“土地各以其类生。是故山气多男，泽气多女，水气多喑，风气多聋，林气多癃，木气多伛，岸下气多尰，石气多力，险阻气多瘿，暑气多夭，寒气多寿，谷气多痹，丘气多尪，衍气多仁，陵气多贪。轻土多利，重土多迟。清水音小，浊水音大，湍水人轻，迟水人重。中土多圣人，皆象其气，皆应其类。”曰：“东方川谷之所注，日月之所出。其人兑(同锐)形小头，隆鼻大口，鸢肩企行，窍通于目，筋气属焉。苍色，主肝。长大，早知，而不寿。其地宜麦，多虎豹。南方阳气之所积，暑湿居之。其人修形兑上，大口决呲，窍通于耳，血脉属焉。赤色，主心。早壮而夭。其地宜稻，多兕象。西方高土，川谷出焉，日月入焉。其人末偻修颈卬(同仰)行，窍通于鼻，皮革属焉。白色，主肺。勇敢不仁。其地宜黍，多旄犀。北方幽晦不明，天之所闭也，寒冰之所积也，蛰虫之所伏也。其人翕(读胁)形短颈，大肩下尻，窍通于阴，骨干属焉。黑色，主肾。蠢愚而寿。其地宜菽，多犬马。中央四达，风气之所通，雨露之所会也。其人大面短颐，美须(同鬚)恶肥，窍通于口，肤肉属焉。黄色，主胃。慧圣而好治。其地宜禾，多牛羊及六畜。”此其言人物之所以变化也。考《大戴记·曾子天圆》篇已有天道曰圆，地道曰方，火日外景，金水内景等说，以为曾子之言(《荀子·解蔽》亦有清明外景，浊明内景云云)。《易本命》篇亦言：“坚土之人肥，虚土之人大，沙土之人细，息土之人美，耗土之人丑。”而《吕氏春秋·圜道》《尽数》等篇，说亦略同。意者淮南之论，亦述而非作欤？然而不可考矣。至其说有合有不合，固不得以今日之学术例之。
汉宗室能著书立说者，淮南王安外，有刘向。向字子政，本名更生。事宣、元、成三朝，前后居列大夫官者三十余年。值权在外戚，故卒不至柄用。向所著书，有《洪范·五行传》《说苑》《新序》《列女传》等，而《五行传》已佚。大抵其学颇杂阴阳。观其元、成间所上封事，与京房、翼奉盖相类(见《汉书》本传)。然《说苑·反质》篇谓：“信鬼神者失谋，信日者失时。”而《敬慎》篇称孔子之言，曰：“存亡祸福，皆在己而已。天灾地妖，亦不能杀也。”夫阴阳家舍人事而任鬼神(见《艺文志》)，与儒之务民之义，近鬼神而远之者，不同也。而向之论如此，则犹与儒为近。成帝时，向领校中五经秘书，子歆继之，遂传《七略》，班固因以为《艺文志》者也。而《志》有向《说老子》四篇。诸子之书得以不坠者，向之功为多。其后子歆好《左氏春秋》《毛诗》《周礼》《古文尚书》，而古文之学遂显于世。故治汉学者，辄称向父子云。向之说性，见后王充、荀悦章，兹故略焉。
第五章 扬雄
扬雄，字子云。蜀人。少而好学，不为章句，训诂通而已。博览无所不见。简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深沉之思。尝好词赋，既而小之，以为壮夫不为也。于是作《太玄》以拟《易》，作《法言》以拟《论语》。然时人皆忽之，惟桓谭以为绝伦(谭字君山，著有《新论》，已佚)。雄以成帝时游京师，给事黄门，与王莽、刘歆并。哀帝之初，又与董贤同官。成、哀、平间，莽、贤皆为三公，权倾人主，所荐莫不拔擢，而雄三世不徙官。及莽篡位，谈说之士用符命称功德，获封爵者甚众，雄复不侯。故《汉书》称其不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，用心于内，不求于外(雄本传)，非虚言也。雄既死，大司空王邑、纳言严尤谓桓谭曰：“子常称扬雄书，岂能传于后世乎？”谭曰：“必传。顾君与谭不及见也。凡人贱近而贵远，亲见扬子云禄位容貌不能动人，故轻其书。若使遭遇时君，更阅贤知，为所称善，则必度越诸子矣。”(并见《雄传》)今《法言》十三卷、《太玄》十卷具存。然《玄》文词艰深，不如《法言》之大行也。
一 太玄
《太玄》，拟《易》之书也。《易》以八八为数，故其卦六十有四。《玄》以九九为数，故其首八十有一。《易》卦之爻三，《玄》首之位四，曰方、曰州、曰部、曰家。最上为方，顺而数之至于家。《易》之爻分阴阳，《玄》之位分一二三。方二十七首而转，故有三方；州九而转，故有九州；部三而转，故有二十七部；家一而转，故有八十一家。一为天，二为地，三为人。故有天玄、有地玄、有人玄，各二十七。《玄告》曰：“善言天地者以人事，善言人事者以天地。”《玄图》曰：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之。”是故言天地人则三，而言玄则一也。虽然，所谓玄者何也？《玄摛》曰：“仰而视之在乎上，俯而窥之在乎下，企而望之在乎前，弃而忘之在乎后。欲违则不能，默则得其所者，玄也。”又曰：“近玄者玄亦近之，远玄者玄亦远之。譬若天苍苍然在于东面、南面、西面、北面，仰而无不在焉。及其俛(同俯)则不见也。天岂去人哉？人自去也。”盖玄之名，本于《老子》。老子曰：“玄牝之门，是谓天地之根。”而其所以状玄者，曰：“迎之不见其首，随之不见其后。”曰：“从事于道者，道者同于道；从事于得者，得者同于得；从事于失者，失者同于失。于道者道亦得之，于得者得亦得之，于失者失亦得之。”此扬雄之所本也。然孔子系《易》，亦言：“《易》之为书也，不可远；为道也，屡迁。”而颜子之叹孔子，则曰：“瞻之在前，忽焉在后，仰之弥高，钻之弥坚。”孔子与老无二，则《易》之与《玄》亦无二也。且《易》之崇高也如天，其卑近也亦如地。其难知者，吉凶之几，而易知者，善恶之应。故《易系》曰：“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。”又曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知；知之，未尝复行也。”而《玄》亦曰：“人之所好而不足者，善也；人之所丑而有余者，恶也。君子日强其所不足，而拂其所有余，则玄道之几矣。”然则极深而研几者，其唯《易》与《玄》乎！虽然，《玄》亦有与《易》不同者。《易》言阴阳，而不言五行，而《玄》首有九赞，所以拟《易》之爻辞者也，则以五行配之。故《玄莹》曰：“鸿本五行，九位施重，上下相因，丑在其中。”玄数既以三八为木，四九为金，二七为火，一六为水，五五为土，而赞辞亦象金木水火之形而为之说。是《玄》取意于《易》，取象于《洪范》。以《洪范》言《易》者，盖自雄始矣。
二 法言
子云之学，虽兼孔、老，而作《法言》则以孔、颜为归。故曰：“有教立道，无心仲尼；有学术(同述)业，无心颜渊。”(《学行》)曰：“山崆之蹊，不可胜由矣：向墙之户，不可胜入矣。曰：‘恶由人？’曰：‘孔氏。’孔氏者，户也。”(《吾子》)曰：“学者，所以求为君子也。求而不得者，有矣夫。未有不求而得之者也。睎骥之马，亦骥之乘也；睎颜之人，亦颜之徒也。”(《学行》)其论诸子也，一折衷于孔氏。故曰：“万物纷错，则悬诸天；众言淆乱，则折诸圣。”(《吾子》)曰：“庄、杨荡而不法，墨、晏俭而废礼，申、韩险而无化，邹衍迂而不信。”(《五百》)或问：“公孙龙诡辞数万以为法，法与？”曰：“断木为綦，梡革为鞠，亦皆有法焉。不合乎先王之法者，君子不法也。”(《吾子》)或问：“仪、秦学乎鬼谷术，而习乎纵横言，安中国者各十余年，是夫？”曰：“诈人也，圣人恶诸。”曰：“孔子读而仪、秦行，何如也？”曰：“甚矣，凤鸣而鸷翰也。”(《渊骞》)然虽过诸子，而亦未尝无所取之。故或曰：“庄周有取乎？”曰：“少欲。”“邹衍有取乎？”曰：“自持。”(《问道》)又或问：“邹庄有取乎？”曰：“德则取，愆则否。”“何谓德愆？”曰：“言天地人，经，德也；否，愆也。”(《问神》)此观其论孟子、荀子，可以见其意。或曰：“子小诸子，孟子非诸子乎？”曰：“诸子者，以其知异于孔子者也。孟子异乎不异。”或曰：“孙卿非数家之书，侻也。至于子思、孟轲，诡哉。”曰：“吾于孙卿与，见同门而户也。惟圣为不异。”(《君子》)盖言有合于圣人，则取之；言有背于圣人，则弗取。故其于老子亦然。曰：“老子之言道德，吾有取焉耳。及槌提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”(《问道》)抑雄虽言必称孔子，而亦非墨守孔子之道而不知变者。或曰：“以往圣人之法治将来，譬犹胶柱而调瑟，有诸？”曰：“有之。”曰：“圣君少而庸君多，如独守仲尼之道，是漆也。”曰：“圣人之法，未尝不关盛衰焉。昔者尧有天下，举大纲，命舜、禹，夏、殷、周，属其子，不胶者卓矣。唐虞象刑惟明，夏后肉辟三千，不胶者卓矣。尧亲九族，协和万国，汤武桓桓，征伐四克。由是言之，不胶者卓矣。礼乐征伐，自天子所出，春秋之时，齐、晋实予。不胶者卓矣。”(《先知》)故其称孟子，以为知言之要，知德之奥(《君子》)。而言性则与孟子异，曰：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”(《修身》)大抵古之学者，于道必有所宗，而于学必有所自得。其所宗，不敢与前人违；其所自得，亦不嫌与前人异。此所以能成一家之学，而不同人云亦云也欤！
第六章 王充 附王符仲长统
王充，字仲任。会稽上虞人。尝受业太学，师事扶风班彪。好博览，不守章句，博通众流百家之言。以为俗儒守文，多失其真，乃闭门潜思，著《论衡》八十五篇，二十余万言。而谓：“笔著者，欲其易晓而难为，不贵难知而易造。口论务解分而可听，不务深迂而难睹。”(《自纪》)故其书务在露文，不以深覆典雅为尚。当东汉时，学者莫不言阴阳，尊谶纬。而充则有《变虚》、《异虚》、《感虚》、《福虚》、《祸虚》、《譋时》、《讥日》、《难岁》之作，可谓不惑于流俗者矣。然盛称瑞应，又以董仲舒设土龙以招雨为象类之验，终不免阴阳之诞说。而问孔、刺孟，所以诋讥二圣者，又皆不会孔孟之意。如孔子言：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不居也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”案其语气，本于“不以其道”句断。即谓人无不欲富贵，而苟不以其道，虽欲富贵，不可终处；人无不恶贫贱，而苟不以其道，虽恶贫贱，不可卒去。而充疑不以其道而得富贵，可也；不以其道而得贫贱，如何？(本充语)不知此自当时说《论语》者误以“不以其道”连下“得之”为句，意遂转易。充不详审，乃谓贫贱当言去，不当言得，以为孔子吐辞未悉。信己太过，疑古太甚，此则充之失也。充又作《讥俗书》《政务书》《养性书》。(见《汉书》本传)今惟《论衡》具存。章帝时，公车征，充以病不行。和帝永元中，卒于家，盖七十余矣。
一 自然
仲任之学，亦本之黄老。故说天地生物，一出于自然。曰：“天地合气，万物自生。犹大妇合气，子自生矣。”(《自然》)曰：“天之动行也，施气也。体动，气乃出，物乃生矣。由人动气也，体动气乃出，子亦生也。夫人之施气也，非欲以生子，气施而子自生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”(同上)又曰：“万物之生，含血之类，知饥知寒，见五谷可食，取而食之；见丝麻可衣，取而衣之。或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人。此谓天为人作农夫桑女之徒也，不合自然。故其义疑未可从也。”(同上)推此以释灾变感应，则曰：“夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由(同犹)其有灾变不欲以谴告人也。物自生，而人衣食之；气自变，而人畏惧之。以若说论之，厌(同餍)于人心矣。如天瑞为故，自然焉在，无为何居？”(《自然》)故荧惑守心，宋景有三善言，而星徙。充曰：“是星当自去，宋景自不死，非以善言可使星却也。”(《变虚》)桑谷生朝，高宗侧身行道，而桑谷亡。充曰：“是高宗之命自长，非关桑谷之存亡也。”(《异虚》)杞梁之妻，向城而哭，而城为崩。充曰：“城适自崩，杞梁妻适哭，下世好虚，不原其实。故崩城之名，至今不灭也。”邹衍见拘，当夏而叹，天为陨霜。充曰：“衍囚拘而叹，叹时霜适自下。世见适叹而霜下，则邹衍叹之致也。”(《感虚》)充《自纪》谓：“浮华虚伪之语，莫不证定。”观此，信其能为实论者矣。然吾观《孔丛子》载孔季彦见刘公，客适有献鱼者，公孰视鱼，叹曰：“厚哉！天之于人也。生五谷以为食，育鸟兽以为之肴。”众坐佥曰：“诚如公教。”季彦曰：“愚意窃与众君子不同。以为万物之生，各禀天地，未必为人。人徒以知，得而食焉。伏羲始尝草木可食者，一日而遇七十二毒，然后五谷乃形，非天本为人之生也。蚊蚋食人，蚓虫食土，非天故为蚊蚋生人、蚓虫生土也。”季彦，孔僖之子，见《后汉书·僖传》，盖亦章、和时人，而所言与充甚相似。(《列子·说符》亦有此论。然《列子》之书晚出，不能必为列子之言)盖自上世以人与天地参，其视人不与物比。故汉儒自董仲舒，皆以为天之于人如父之于子，用意至厚。而凡风雨雷霆星流日蚀之变，以及草木鸟兽奇生异类之出没变现，一皆为人而有。于是始之以人而配天者，终乃以天而没人。人日缚于天人感应之中，而无复可以自主。势极则反，故说者遂托意于自然，而穷原人物之所生。以为二者胥秉气于天地，但智力强弱，更相役属。置其在己而慕其在天(本《荀子》语，见《天论》)，非所以言天人之际者也。此亦一时论之必至，固非独仲任一人识能见及于此也。今人罕见季彦之书，见仲任所作，乃诧为创见，而附致之优胜劣败之说。若然，则《传》言“强凌弱，众暴寡”，不尤远在仲任之前耶！
二 命义
仲任著书，多非儒者；而言命，则独有取于儒。曰：“墨家之论，以为人死无命。儒家之议，以为人死有命。子夏曰：‘死生有命，富贵在天。’人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形。犹陶者用土为簋廉，冶者用铜为柈杅矣。器形已成，不可小大。人体已定，不可减增。用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。形不可变化，命不可减加。以陶冶言之，人命短长可得论也。”(“富贵在天”上见《命义》，以下见《无形》)此其取儒家有命之说也。然亦有与儒不同者。曰：“《传》曰：‘说命有三。一曰正命，二曰随命，三曰遭命。’正命，谓本禀之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福，而吉自至，故曰正命。随命者，戮力操行，而吉福至，纵情施欲，而凶祸到，故曰随命。遭命者，行善得恶，非所冀望，逢遇于外，而得凶祸，故曰遭命。夫行恶者，祸随而至，而盗跖、庄蹻，横行天下，聚党数千，攻夺人物，断斩人身，无道甚矣，宜遇其祸，乃以寿终。夫如是，随命之说，安所验乎？又若颜渊、伯牛之徒，如何遭凶？颜渊、伯牛，行善者也，当得随命，福祐随至，何故遭凶？颜渊困于学，以才自杀，伯牛空居，而遭恶疾。及屈平、伍员之徒，尽忠辅上，竭王臣之节，而楚放其身，吴烹其尸。行善当得随命之福，乃触遭命之祸，何哉？言随命则无遭命，言遭命则无随命。儒者三命之说，竟何所定乎？”(《命义》)充不取随命，而取遭命，故其言命也，曰：“人有命有禄，有遭遇，有幸偶。命者，贫富贵贱也。禄者，盛衰兴废也。以命当富贵，遭当盛之禄，常安不危。以命当贫贱，遇当衰之禄，则祸殃乃至，常苦不乐。故夫遭遇幸偶，或与命禄并，或与命禄离。遭遇幸偶，遂以成完。遭遇不幸偶，遂以败伤。是与命禄并者也。中不遂成，善转为恶。若是，与命禄离者也。”(《命义》)夫谈命之书，莫过于《易》。《易·大有》之象曰：“君子以遏恶扬善，顺天休命。”命在天，而顺命者在人。故命者，天与人各操其棅之半者也。今充以行有善恶，不能移命，而谓：“命吉之人、虽不行善，未必无福。凶命之人，强勉操行，未必无祸。”(《命义》)其亦异于《易》之云矣。且充书引鲁城门久朽欲顿，孔子过之，趋而疾行。左右曰：“久矣。”孔子曰：“恶其久也。”称孔子戒慎已甚。(见《幸偶》)使人之力无与于命，则孔子之趋而疾行，不已怯乎？且古之说命者有三。墨子刻意尚行，故主无命；道家因任自然，故言有命；儒家虽言有命，而实在道、墨之间。故曰：“求之有道，得之有命。”(《孟子》)充于有命无命，舍墨而取儒；而于随命遭命，则舍儒而取道。盖以自然为宗，连类必至于此。然老、庄归根复命之奥旨，充亦未之能及也。
三 本性
仲任言命，谓：“性与命异。性自有善恶，命自有吉凶。”(《命义》)其性有善恶之论，盖本之周人世硕。故《本性》篇历论孟、荀以下言性之不齐，而独以世硕之说为正。其言曰：“周人世硕，以为‘人性有善有恶。举人之善性养而致之，则善长；恶性养而致之，则恶长。’如此，则性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。孟子作性善之篇，以为‘人性皆善，及其不善，物乱之也。’若孟子之言，人幼小之时，无有不善也。微子曰：‘我旧云孩子，王子不出。’(见《尚书·微子》)纣为孩子之时，微子睹其不善之性，性恶不出，长大为乱不变，故云也。羊食我初生之时，叔姬视之，及堂，闻其啼声而还，曰：‘其声豺狼之声也，野心无亲，非是，莫灭羊舌氏。’遂不肯见(见《左传·昭二十八年》、《国语·晋语》)。纣之恶，在孩子之时；食我之乱，见始生之声。孩子始生，未与物接，谁令悖者？孟子之言情性，未为实也。然而性善之论，亦有所缘。一岁婴儿，无争夺之心；长大之后，或渐利色，狂心悖行，由此生也。告子与孟子同时，其论：“性无善恶之分，譬之湍水，决之东则东，决之西则西。夫水无分于东西，犹人无分于善恶也。’无分于善恶可推移者，谓中人也。不善不恶，须教成者也。孔子曰：‘性相近也。习相远也。’夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。至于极善极恶，非复在习。故孔子曰：‘惟上智与下愚不移。’上智下愚不移，故知告子之言未得实也。夫告子之言，亦有缘也。诗曰：‘彼姝之子，何以与之。’(《诗·鄜风·干旄》)其《传》曰：‘譬犹练丝，染之蓝则青，染之朱则赤。’夫决水使之东西，犹染丝令之青赤也。孙卿又反孟子，作《性恶》之篇。以为‘人性恶，其善者伪也’。若孙卿之言，人幼小无有善也。稷为儿，以种树为戏。孔子能行，以俎豆为弄。夫孙卿之言，未为得实。然而性恶之言，有缘也。一岁婴儿，无推让之心，见食号欲食之，睹好啼欲玩之，长大之后，禁情割欲勉厉(同励)为善矣。陆贾曰：‘天地生人也，以礼义之性。人能察己所以受命，则顺。顺之谓道。’天性善者，不待察而自善；性恶者，虽能察之，犹背礼畔义。义挹于恶(原作善，误)，不能为也。故贪者能言廉，乱者能言治。盗跖非人之窃也，庄蹻刺人之盗也。明能察己，口能论贤，性恶不为，何益于善。陆贾之言，未为得实。董仲舒览孙、孟之书，作情性之说。曰：‘天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也。谓恶者，是见其阴者也。’若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。处二家各有见，可也。不处人之情性，情性有善有恶，未也。夫人情性同生于阴阳，情性于阴阳，安能纯善。仲舒之言，未能得实。刘子政曰：‘性，生而然者也，在于身而不发。情，接于物而然者也，出形于外。形外则谓之阳，不发者则谓之阴。’夫如子政之言，乃谓情为阳，性为阴也。恻隐不忍，卑谦辞让，性之发也。有与接会，故形出于外。谓性在内不与接，恐非其实。且子政之言，以性为阴，情为阳。夫人禀情，竟有善恶不也。自孟子以下，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒，颇得其正。”(《本性》，有节文)考《汉志》儒家有《世子》二十一篇。注：名硕，陈人也，七十子之弟子。又《漆雕子》十二篇，《宓子》十六篇，《公孙尼子》二十八篇，皆著于《志》。而《公孙尼子》注亦云：七十子之弟子。今其书皆佚。以充之所言推之，要守孔子“性近习远”、“上智下愚不移”之说者。又充曰：“孟子言人性善者，中人以上者也。孙卿言人性恶者，中人以下者也。扬雄言人性善恶混者，中人也。”(同上)充之意，世硕言性，有善有恶，足兼三家之义。故独取之。而于孟、荀之主性善性恶，即亦谓其言有缘，不尽非之也。然充作《率性》篇谓：“人性善者，固自善矣。其恶者，故可教告率勉，使之为善。”又谓：“人之性善可变为恶，恶可变为善。”又谓：“尧舜之民，可比屋而封。桀纣之民，可比屋而诛。如此，竟在化不在性。”则充虽主性有善恶，而亦非谓性之善恶为有定。是故上智下愚不移者，乃其不肯移，非不可移也。荀子曰：“小人可以为君子，而不肯为君子。君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也。然而不相为者，可以而不可使也。”(《荀子·性恶》)古今论性者多矣，然而于可相为之道，则皆莫能非。充之书，载论性之言最备，而大旨亦不离此。故比而述之，以为学者观焉。
四 订鬼
仲任既非墨家之无命，而亦不取墨家之有鬼。《墨子·明鬼》篇具引杜伯杀周宣王、庄子仪杀燕简公(《论衡·死伪》作赵简公)之事，以为鬼神之有不可疑。而仲任则谓：“似是而非，虚伪类真。”(《死伪》)其言无鬼之说甚辩，曰：“世谓死人为鬼，有知能害人。试以物类验之。死人不为鬼，无知不能害人。何以验之？验之以物。人，物也。物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼？世能别人物不能为鬼，则为鬼不为鬼，尚难分明。如不能别，则亦无以知其能为鬼也。人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？人无耳目，则无所知，故聋盲之人，比于草木。夫精气去人，岂徒与无耳目同哉！”又曰：“天地开辟，人皇以来，随寿而死，若中年夭亡，以亿万数计。今人之数，不若死者多。如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一二人也。”又曰：“天地之性，能更生火，不能使灭火复然；能更生人，不能令死人复见。能使灭灰更为然火，吾乃颇疑死人能复为形。案火灭不能复燃，以况之死人不能复为鬼，明矣。”(以上《论死》)然世顾有生而见鬼者，何也？充又为之说曰：“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。致之何由？由于疾病。人病则忧惧，忧惧见鬼出。凡人不病，则不畏惧。故得病寝衽，畏惧鬼至，畏惧则存想，存想则目虚见。何以效之？传曰：‘伯乐学相马，顾玩所见，无非马者。宋之庖丁学解牛，三年不见生牛，所见皆死牛也。’二者用精至矣，思念存想，自见异物也。人病见鬼，犹伯乐之见马，庖丁之见牛也。伯乐、庖丁，所见非马与牛，则亦知乎病者所见非鬼也。病者困剧身体痛，则谓鬼持箠杖殴击之，若见鬼把椎缫绳墨，立守其旁。病痛恐惧，妄见之也。初疾畏惊，见鬼之来；疾困恐死，见鬼之怒；身自疾痛，见鬼之击。皆存想虚致，未必有其实也。夫精念存想，或泄于自，或泄于口，或泄于耳。泄于目，目见其形；泄于耳，耳闻其声；泄于口，口言其事。昼日则觉(原作思，误)见，暮卧则梦闻。独卧空室之中，若有所畏惧，则梦见夫人据案其身，哭矣。觉见卧闻，俱用精神。畏惧存想，同一实也。”(《订鬼》)虽然，充之言无鬼者，特言无能为人形之鬼。至于阴阳鬼神之论，充固不废。其言曰：“鬼神，荒忽不见之名也。人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也。神者，荒忽无形者也。或说‘鬼神，阴阳之名也’，阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者，申也。申复无已，终而复始。人用神气生，死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神。其名为神也，犹冰释更名水也。人见名异，则谓有知能为形而害人，无据以论之也。”(《论死》)且《易》言：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”(《系辞》)孔子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”(《中庸》)《礼·祭义》言：“以其慌惚以与神明交，庶或飨之。”儒家之言鬼神，未尝有如后世之称面目衣履与人无殊者也。充以鬼神为阴阳，而谓人所见之鬼，非死人之精神。其说正与儒者合。若又谓：“鬼者，老物精也。鬼者，本生于人，时不成人，变化而去。天地之性，本有此化。鬼者，甲乙之神也。甲乙者，天地之别气也，其形象人。人病且死，甲乙之神至矣。”(《订鬼》)不能自信其学，而遍为之说，游移失据，非所以“释物类同异”之道也(“释物类同异”，本充语)。
《后汉书》以王充、王符、仲长统三人合传。符，字节信，安定临泾人。在安、顺之世，后于仲任。有《潜夫论》三十余篇，见存。其谓“傅姓于五音，设五宅符第，皆诬妄之甚。”(《卜列》)又谓：“人不可多忌。多忌妄畏，实致妖祥。”(《巫列》)略同仲任之言。而充有《骨相》，符有《相列》，谓：“人命禀于天，则有表候于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也。”(《论衡·骨相》)“人身体形貌，皆有象类。骨法角肉，各有分部。以著性命之期，显贵贱之表。”(《潜夫·相列》)其言尤相类。不信巫而信相，亦可异矣(荀卿有《非相》，知相之说，由来甚久)。统，字公理，山阳高平人。生于汉末，又后于符。有《昌言》三十四篇，十余万言，今已亡。其所见于本传者《理乱》、《损益》、《法诫》三篇而已。而《损益》言：“明版籍以相数阅，限夫田以断并兼，益君长以兴政理，去末作以一本业。”凡十六事，所以为治之理甚具。要之节信、公理，皆多言政治。至于综博万汇，条析物理，不如仲任远矣。
第七章 郑玄
郑玄，字康成。北海高密人也。受业太学，师事京兆第五元。先通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》，又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》。以山东无足问者，乃西入关，因涿郡卢植，事扶风马融。融门徒四百余人，升堂进者五十余生。玄在门下三年，不得见融，而日夜寻诵，未尝怠倦。会融集诸生考论图纬，闻玄善算，乃召见于楼上。玄因从质诸疑义。问毕，辞归。融喟然谓门人曰：“郑生今去，吾道东矣。”玄自游学，十余年乃归乡里。家贫，客耕东莱。学徒相随，已数百千人。及钩党事起，与同郡孙嵩等四十余人俱被禁锢，遂隐修经业，杜门不出。时任城何休，好《公羊春秋》遂著《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》。玄乃发《墨守》针《膏肓》起《废疾》，休见而叹曰：“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎。”先是西京以来，五经立于学官者。《易》有施氏、梁丘氏、孟氏、京氏说，《尚书》有夏侯氏、欧阳氏说，《诗》有鲁、齐、韩说，《春秋》有公羊、谷梁说，《礼》有戴氏说。而《易》费氏、《礼》周官、《书》孔氏、《诗》毛氏、《春秋》左氏，传于民间，谓之古学，以别异于博士所职。至于东京，古学甚盛，遂又目博士为今学。章帝建初八年，诏诸儒各选高才生，受《左氏春秋》、《古文尚书》、《毛诗》等。古文诸经，由是并行于世。然今学古学，时有争论，迄于汉末，无所是正。玄既兼通今古学，故其注经，杂采众义，不主一家。范蔚宗于玄《传论》称：“守文之徒，滞固所禀。异端纷纭，互相诡激。遂令经有数家，家有数说。章句多者，或乃百余万言。学徒劳而少功，后生疑而莫定。玄囊括大典，网罗众家，删裁繁芜，刊改漏失。自是学者，略知所归。”盖汉儒今古文家之说，至玄而并。虽谓之集汉儒之大成，未为过也。玄所注有《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候》、《乾象历》，又著《天文七政论》、《鲁礼禘祫义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异义》、《答临孝存周礼难》，凡百余万言。其答诸弟子问五经者，则门人相与依《论语》撰作《郑志》八篇。今惟《三礼注》、《诗谱笺》尚完，余出后人掇辑，不能全矣。玄既家居，虽党禁解，不受辟举。国相孔融，深敬于玄，屣履造门。告高密县，为玄特立一乡，曰郑公乡。黄巾之起，皆相约不敢入县境。袁绍总兵冀州，遣使要玄。既举玄茂才，表为左中郎将，又公车征为大司农。玄以疾自乞还家。后绍与曹操持于官渡，令其子谭遣使逼玄随军。不得已，载病到元城县，疾笃不进。其年六月卒，年七十四。
康成之学，观礼学记注，可以见之。其言有曰：“所学者，圣人之道，在方策。”必曰圣人之道者，小家杂说，不足谓之学也。必曰在方策者，揣摩测度无实之言，亦不足谓之学也。是故其学虽无常师，而敷宣理道，颇能极其蕴奥，固不仅在训诂之详确也。特散于各书之注，不易综观其全耳。如《礼·中庸》“天命之谓性”，注云：“《孝经》说云，性者生之质。”《礼运》“故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也”，注云：“此言兼气性之效也。”《诗·角弓》“毋教猱升木”，笺云：“以喻人之心皆有仁义，教之则进也。”此其说心性之精者也。《中庸》“仁者人也”，注云：“人也，读如相人偶之人。以人意相存问之言。”此其说仁之精者也。《孝经》“夫孝，德之本也，教之所由生也”，注云：“人之行莫大于孝，故为德本。”又“死生之义备矣，孝子之事亲终矣”，注云：“寻绎天经地义，究竟人情也，行毕孝成。”此其言孝之精者也。《礼·曲礼》“毋不敬”，注云：“礼主于敬。”《孝经》“礼者，敬而已矣”，注云：“敬者，礼之本也。”此其言礼之精者也。《六艺论》曰：“《易》一名而含三义。易简，一也。变易，二也。不变，三也。故《系辞》云：‘乾坤其易之蕴耶。’又云：‘易之门户耶。’又云：‘夫乾，确然示人易矣。夫坤，确然示人简矣。易则易知，简则易从。’此言其简易之法则也。又云：‘为道也属迁。变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适。’此言顺时变易，出入移动者也。又云：‘天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。’此言其张设布列，不易者也。”此其言《易》之精者也。而康成所长，尤在于《礼》。袁宏《后汉纪》谓：“郑玄造次颠沛，非礼不动。”而当其时有修礼之议。卢植即云：“修礼者，应征有道之人，若郑玄之徒。”故康成于《礼》，内可践之躬行，外可为朝廷定制。其发挥旁通，尽在“三礼”之注。唐孔颖达云：“《礼》是郑学。”有由然也。又《晋书·刑法志》云：“秦、汉旧律，后人生意，各为章句。叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒，章句十有余家，览者益难。天子于是下诏(天子者，魏明帝)，但用郑氏章句，不得杂用余家。”是康成注《礼》之余，并又注律。夫礼，所以为教也。律，所以为戒也。礼禁未然之前，律禁已然之后，皆治国之大经，防民之善器。荀子曰：“隆礼至法，则国有常。”康成注律，亦儒不废法之一证也。诸葛武侯常称昭烈之言：“吾周旋陈元方(纪)、郑康成间，每见启告治乱之道，备矣。”意康成之所以告昭烈者，必有关于治乱之大，而惜乎其语之不传也。
康成之失，在于以纬释经。如《周礼·春官·小宗伯》“兆五帝于四郊”，注云：“苍帝灵威仰，赤帝赤熛怒，黄帝含枢纽，白帝白招矩，黑帝叶光纪。”盖本之《春秋纬·文耀钩》。其名号怪异非儒者所宜称述，故后人多讥之。然康成之注，亦有不信纬说者。如《诗·良耜》“有救其角”，《毛传》云：“社稷之牛角尺。”郑《笺》不据《礼纬·稽命》征宗庙社稷角握之说，以易《毛传》。《礼·月令》“反舌无声”，注云：“反舌，百舌鸟。”不从《通卦验》虾蟆无声之说。似其去取，亦自有择。故《戒子书》言：“博稽六艺，粗览传记，时睹秘书纬术之奥。”(《后汉书》玄本传)于六艺曰博稽，于传记曰粗览，于秘纬则曰时睹，轻重判然。故以纬释经则有之，舍经而从纬，康成亦不为也。要之汉人惑于图纬术数，无有能免者。以王仲任之推倒一切，而犹信符瑞、信骨相。况康成不失绳墨者乎？至梁许懋云：“郑玄有参柴之风，不能推寻正经，专信纬候之书。”诋康成为专信纬候，则亦太甚矣哉！
第八章 魏伯阳
魏伯阳作《参同契》，隋、唐《志》皆不载其目。惟晋葛稚川(洪)《神仙传》云：“魏伯阳，上虞人。通贯诗律，文辞赡博。修真养志，约《周易》作《参同契》。桓帝时以授同郡淳于叔通”云云。考《汉志》，道家与神仙，本分为二。道家列于诸子，神仙则在方技。然观《后汉书·方技传》谓：“汉自武帝，颇好方术。天下怀协(同挟)道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届。”故廖扶感父坐羌没郡，以法下狱死，服终而叹曰：“老子有言：‘名与身孰亲。’吾岂为名乎？”遂绝志世外，专精经典。折像，通京氏易，好黄老言；及父国卒，感多藏厚亡之义，散金帛资产，周施亲疏。或谏之，像曰：“盈满之咎，道家所忌。我乃逃祸，非避富也。”二人皆方术之士，而言必称老氏如此，则道家与神仙之合久矣。班氏之序神仙曰：“神仙者，所以保性命之真，而无求于其外者也。聊以荡意平心同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文，弥以益多。非圣王之所以教也。”当汉末时，若张陵、于吉、左慈之流，其迹至怪。而张陵传天官章本千有二百，尤为通识之士所难信。然如《参同契》者，抉性命之奥，示修养之要，非孟坚所谓“荡意平心同死生之域，而无怵惕于胸中者”乎？至于形似之言，譬况之说，《契》文已明示于人。曰：“露见枝条，隐藏本根。托号诸名，覆缪众文。”盖理有难申，不得不假物象而为主说。愚者不知以意逆志，或流为房中炉火之邪见。此人之自误，不得以罪魏君也。宋张平叔(伯端)作《悟真篇》云：“叔通受学魏伯阳，留为万古丹经王。”后世道家言修炼者，盖莫不本之于《参同》。是恶可以不述乎？
《参同》虽本于《易》，而有与《易》不同者。《易》上言天道，下陈人事，幽明巨细，无所不赅。故曰：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”(《系辞》)《参同》则专以阴阳消息之道，发明长生久视之理。故曰：“将欲养性，延命却期。审思后未，当虑其先。”又曰：“惟昔圣贤，怀玄抱真。含精养神，通德三光。津液腠理，筋骨致坚。众邪辟除，正气长存。”盖因《易》言：“圣人之作《易》也，将以顺性命之理。”(《说卦》)遂取黄老神仙之书，比附而为之说。此与西汉京房之徒，以《易》言占验者，盖同为《易》之一端也。又不特此也。《契》中引《关雎》之诗：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”而即继之曰：“雄不独处，雌不孤居。玄武龟蛇，蟠纠相扶。以明牝牡，竟当相须。”以《诗》之男女，合《易》之阴阳，而并以为性情魂魄之譬。自来言《诗》、《易》者，未有若此者也。然言阴阳，犹《易》道之本有也，而又杂糅之以五行。曰：“则水定火，五行之初。”曰：“五行相克，更为父母。”曰：“金水合处，木火为侣。”曰：“三物一家，都归戊己。”(戊己，土也)其辞既隐，益以错互，意难晓矣。然《庄子·外物》篇言：“木与火相摩则然，金与火相守则流。阴阳错行，则天地大絯，于是乎有雷有霆。水中有火，乃焚大槐。有甚忧两陷，而无所逃，螴蜳(司马读若忡融，不安定也)不得成。心若县于天地之间，慰暋沈屯。利害相摩，生火甚多。众人焚和。月固不胜火，于是乎有僓(同颓)然而道尽。”水火金木，取寓为言，其来固亦甚久。而要其大意，不过欲阴阳各安其位，而以互济为用。推此以论，则虽为文屡变，又未始不可解也。《契》曰：“文约易思，事省不繁。披列其条，核实可观。”倘亦有然者乎？
《参同》一书，不独言阴阳水火与庄子同也，其余亦多同于庄子者。如云：“在义设刑，当仁施德，逆之者凶，顺之者吉。”即庄子所谓“以刑为体，以德为循”者也(《大宗师》)。云：“阴阳为度，魂魄所居。阳神日魂，阴神月魄。魂之与魄，互为室宅。性主处内，立置鄞鄂；情主营外，筑完城郭。城郭完全，人物乃安。”即庄子所谓“外韄者不可繁而捉，将内揵；内韄者不可缪而捉，将外揵”者也(《庚桑楚》)。云：“内以养己，安静虚无。原本隐明，内照形躯。”即庄子所谓“宇泰定者发乎天光，发乎天光者，人见其人”者也(同上)。云：“物无阴阳，违天背元。牝鸡自卵，其雏不全。”即庄子所谓“众雌而无雄，而又奚卵焉”者也(《应帝王》)。而其文之尤明白易显者，曰：“纤芥不正，悔吝为贼。”曰：“推情合性，转而相与。”曰：“知白守黑，神明自来。”曰：“神气满室，莫之能留。守之者昌，失之者亡。”不惟老、庄归根复命之旨，亦儒家存心养性之道。故朱子作《参同考异》(托名空同道士邹訢)而总其要曰：“阳即注意运行，阴即放神冥寂。”夫阴阳即药物，运行冥寂即火候。金丹大道，如是而已。然则神仙儒道，岂无相契者哉！
第九章 牟融
康成集儒术之成，伯阳开丹经之祖。而当其时复有一牟融以佛教倡于天下。融，苍梧人(汉有两牟融，其一在明帝时，位司空，为北海安丘人，《后汉书》有传，谢无量《哲学史》认为一人，殊失检点)。灵帝末，天下扰乱，将母避世交趾，后复归苍梧。太守闻其守学，谒请署吏。融以世乱，无仕宦意，遂不就。既而州牧以处士辟之，融复称疾不起。会牧弟官豫章太守，为中郎将笮融所杀。牧遣骑都尉刘彦将兵赴之，恐外界相疑兵不得进，乃请于融，使往零陵、桂阳，假涂通路。融许之。而母病亡，遂不果行。融念以辩达之故，辄见使命，方世扰攘，非显己之秋也。乃屏弃人事，锐志于佛道。以世俗之徒多有非佛者，于是著《理惑论》三十九篇。曰：“至味不合于众口，大音不比于众耳。韩非以管窥之见，而谤尧舜；接舆以毛氂之分，而刺仲尼。皆耽小而忽大者也。吾未解佛经之时，虽诵五经，适以为华，未成实矣。吾既睹佛经之说，守恬淡之性，观无为之行。还视世事，犹临天井而窥溪谷，登嵩岱而见丘垤也。五经则五味，佛道则五谷矣。吾自闻道以来，如开云见白日，炬火入冥室焉。”其所以褒崇佛道者大抵如此。考佛教自西汉末，已入中国。及明帝遣郎中蔡愔等西取经像，迎摄摩腾、竺法兰同止白马寺，翻译西域所获经《十地断结》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部，中土乃有佛经译本。《释氏稽古略》(元释觉岸撰)谓：“自永平至建安，共译经二百九十三部。”而献帝时，笮融在丹阳大起浮屠，课人诵经，会者至五千人。则汉末佛教盛行，可见也。然若引中国贤圣之言，阐西来觉王之教，实自牟融始。故梁时僧祐撰《弘明集》，以融《理惑论》弁诸首。今观祐《后序》曰：“俗士疑骇觉海，惊同河汉。一疑经说迂诞，大而无征。二疑人死神灭，无有三世。三疑莫见真佛，无益国治。四疑古无法教，近出汉世。五疑教在戎方，化非华俗。六疑汉魏法微，晋代始盛。以此六疑，信心不树。”夫《理惑论》者，固为祛此六疑而作者矣。
融虽役志于佛，而亦兼通儒道各家之言。《理惑论》称：“牟子既修经传诸子，书无大小，靡不好之。虽不乐兵法，然亦读焉。”又曰：“兼研《老子》五千文。”故其申述佛法，而为之辨理，多假取经传道德之文。《论》第二十七篇云：“问曰：‘子云佛经如江海，其文如锦绣。何不以佛经答吾问，而复引《诗》《书》合异为同乎？’牟子曰：‘渴者不必须江海而饮，饥者不必待敖仓而饱。道为智者设，辩为达者通。书为晓者传，事为见者明。吾以子知其意，故引其事。若说佛经之语，谈无为之要，譬对盲者说五色，为聋者奏五音也。’”第二十篇云：“问曰：‘若佛经深妙靡丽，子胡不谈之于朝廷，论之于君父，修之于闺门，接之于朋友。何复学经传读诸子乎？’牟子曰：‘子未达其源而问其流也。夫陈俎豆于垒门，建旌旗于朝堂，衣狐裘以常蕤宾，被絺綌以御黄钟，非不丽也。乖其处，非其时也。故持孔子之术，入商鞅之门，赍孟轲之说，诣苏张之庭，功无分寸，过有丈尺矣。老子曰：‘上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大而笑之。’(以上《老子》)吾惧大笑，故不为谈也。渴不必待江河而饮，井泉之水何所不饱？是以复治经传耳。’”第七篇云：“问：‘子既耽《诗》《书》，悦礼乐，奚为复好佛道，喜异术。岂能逾经传，美圣业哉？’牟子曰：‘书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方。合义者从，愈病者良。君子博取众善，以辅其身。子贡云：夫子何常师之有乎(见《论语》)？尧事尹寿，舜事务成，旦学吕望，丘学老聃。四师虽圣，比之于佛，犹白鹿之与麒麟，燕鸟之与凤凰也。尧、舜、周、孔，且犹与之。况佛身相好，变化无方，焉能舍而不学乎？’”观此，融之尊佛而卑孔、老，彰彰甚明。然而合方内方外之谈，齐或出或处之义，异日三教和同之论，融固已开其端矣。
佛之说大异于中土者，首在其言生死。道家言生死者多矣，然不过曰：“有生不生，有死不死。”(《列子》)曰：“生非所生，死非所死。”(《杨朱》)曰：“生生者不生，杀生者不死。”(《庄子》)皆仅以理言，未尝明示生死去来之迹，若有可指按者也。而佛则以生死为轮回，超出轮回，便无生死。《四十二章经》谓：“沙门常行二百五十戒，进止清净为四真道行，成阿罗汉。阿罗汉者，能飞行变化，旷劫寿命，住动天地。次为阿那含。阿那含者，寿终灵神上十九天，证阿罗汉。次为斯陀含。斯陀含者，一上一还，即得阿罗汉。次为须陀洹。须陀洹者，七死七生，便证阿罗汉。”又以轮回之根，在于爱欲。谓：“人系于妻子舍宅，甚于牢狱。牢狱有散释之期，妻子无远离之念。情爱于色，岂惮驱驰。虽有虎口之患，心存甘伏，投泥自溺。故曰：凡夫透得此关，出尘罗汉。”又谓：“爱欲断者，如四肢断，不复用之。”(皆《四十二章经》)夫老言少私寡欲，庄恶多方骈枝(《骈拇》)，未尝欲举爱欲而悉断之，此亦其与我不同者也。而融之所以为之说者，曰：“问曰：‘佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。’牟子曰：‘人临死，其家上屋呼之。死已，呼谁？’或曰：‘呼其魂魄。’牟子曰：‘神还则生，不还，神何之乎？’曰：‘成鬼神。’牟子曰：‘是也。魂神同不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实，根叶生必当死，种实岂有终亡？得道身灭耳。老子曰：吾所以有大患，以吾有身也；若吾无身，吾有何患。又曰：功成名遂身退，天之道也。’(以上《老子》)或曰：‘为道亦死，不为道亦死，有何异乎？’牟子曰：‘所谓无一日之善，而问终身之誉者也。有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。愚夫暗于成事，贤智预于未萌。道与不道，如金比草；殃之与福，如白方黑。焉得不异，而言何异乎？’”曰：“问曰：‘夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？’牟子曰：‘夫长左者必短右，大前者必狭后。孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫(见《论语》)。妻子财物，世之余也。清躬无为，道之妙也。老子曰：名与身孰亲，身与货孰多(以上《老子》)？故前有随珠，后有虓虎，见之走而不敢取。何也？先其命而后其利也。许由栖巢木，夷齐饥首阳，孔圣称其贤，曰：求仁得仁者也(见《论语》)。不闻讥其无后无货也。’”此皆取老子之言，以证佛说之无失。然与老之本旨，亦稍违矣。夫于道家之齐生死，泯得丧者，且有不合；则何况于儒之务民之义，敬鬼神而远之者乎？是故融以经传道德说佛，所谓以子知其意，故引其事者，凡以为易起世人之信耳。若遂认佛之无殊于孔老，亦非融之所以处佛者也。融褒佛述老，而力距神仙之说。曰：“问曰：‘王乔、赤松八仙之篆，神书百七十卷长生之事，与佛经岂同乎？’牟子曰：‘比其类，犹五霸之与五帝，阳货之与仲尼；比其形，犹丘垤之与华恒，涓渎之与江海；比其文，犹羊鞹之与虎皮，班纻之与锦绣也。神仙之书，听之则洋洋盈耳。求其效，犹握风而捕影。是以大道之所不取，无为之所不贵。焉得同哉！’”又曰：“问曰：‘神仙之术，秋冬不食。或入室累旬而不出，可谓淡泊之至也。仆以为可尊而贵，殆佛道之不若乎！’牟子曰：‘指南为北，自谓不惑；以西为东，自谓不矇。以鸱枭而笑凤凰，执蝼蚓而调龟龙。蝉之不食，君子不贵；蛙蟒穴藏，圣人不重。孔子曰：天地之性，以人为贵(见《孝经》)，不闻尊蝉蟒也。然世人固有啖菖蒲而弃桂姜，覆甘露而啜酢浆者矣。毫毛虽小，视之可察；泰山之大，背之不见。志有留与不留，意有锐与不锐。鲁尊季氏而卑仲尼，吴贤宰嚭、不肖子胥。子之所疑，不亦宜乎！’”且道之有神仙方技，犹儒之有阴阳图纬也。阴阳图纬出，而儒术晦；神仙方技盛，而道德荒。汉自武帝以来，方术之士抵掌而起，而以汉末为尤甚。融自谓：“未解大道之时，尝学辟谷数千百术，行之无效，故遂废之。”又谓：“所从学师三人，或自称七百五百三百岁。而未三载间，各自殒殁。”即魏君《参同契》亦有“不得其理，广求名药，与道乖殊”之言，则此辈所以诳惑天下者，不独非道，亦且非神仙之原来。而得融以辟之，其功与王仲任之斥灾异、黜感应，又岂相让哉？
第十章 荀悦
荀悦，字仲豫。颍川人。性沉静，好著述。献帝时辟曹操府，迁黄门侍郎。与孔融及弟彧同侍讲禁中。悦志在献替，而谋无所用，乃作《申鉴》五篇。而自述所以著书之意，曰：“夫道之本，仁义而已矣。五典以经之，群籍以纬之。咏之、歌之、弦之、舞之。前鉴既明，后复申之。故古之圣王，其于仁义也，申重而已。笃序无疆，谓之申鉴。”(《政体》)要其所学，咸本儒术。《政体》篇曰：“善治民者，治其性也。纵民之情，谓之乱；绝民之情，谓之荒。善禁者，先禁其身而后人；不善禁者先禁人而后身。善禁之，至于不禁。”此犹是孔子“道之以德，齐之以礼，正己而正人”之意。故范蔚宗称其通见政体，非谀言也(《后汉书·荀悦传》)。而《杂言》篇论性，则本之刘向。向曰：“性情相应，性不独善，情不独恶。”悦之言曰：“或曰：‘仁义，性也。好恶，情也。仁义常善，而好恶或有恶，故有情恶也。’曰：‘不然。好恶者，性之取舍也。实见于外，故谓之情尔，必本乎性矣。仁义者，善之诚者也，何嫌其常善。好恶者，善恶未有所分也，何怪其有恶。凡言神者，莫近于气。有气斯有形，有神斯有好恶喜怒之情矣。故人有情，由气之有形也。气有白黑，神有善恶。形与白黑偕，情与善恶偕。故气黑，非形之咎；情恶，非情之罪也。’或曰：‘人之于利，见而好之。能以仁义为节者，是性割其情也。性少情多，性不能割其情，则情独行为恶矣。’曰：‘不然。是善恶有多少也，非情也。有人于此，嗜酒嗜肉，肉胜则食焉，酒胜则饮焉。此二者相与争，胜者行矣。非情欲得酒，性欲得肉也。有人于此，好利好义，义胜则义取焉，利胜则利取焉，此二者相与争，胜者行矣。非情欲得利，性欲得义也。其可兼者，则兼取之，其不可兼者，则只取重焉。若二好钧平，无分轻重，则一俯一仰，乍进乍退。’或曰：‘请折于经。’曰：‘《易》称乾道变化，各正性命(《易·乾卦》彖辞)。是言万物各有性也。观其所感，而天地万物之情可见矣(《咸卦》彖辞)。是言情者应感而动者也。昆虫草木，皆有性焉，不尽善也。天地圣人，皆称情焉，不主恶也。又曰：爻彖以情言(《系辞》)，亦如之。凡情意心志者，皆性动之别名也。情见乎辞(同上)，是称情也。言不尽意(同上)，是称意也。中心好之(《诗·唐风》)，是称心也。以制其志，是称志也。惟所宜，各称其名而已。情何主恶之有！”其所以辨性情之分者，盖至条晰。悦之论性之言，斯为精到矣。若或问天命人事，曰：“有三品焉。上下不移，其中，则人事存焉尔。”虽韩文公性三品之说本之于此，然汉人之论性，若是者甚多，非悦之独见也。
悦之说尚有可述者，则主养性而斥神仙。或问神仙之术。曰：“诞哉！末之也已矣。圣人弗学，非恶生也。终始，运也；短长，数也。运数非人力之为也。”曰：“亦有仙人乎？”曰：“僬侥桂莽，产乎异俗。就有仙人，亦殊类矣。”或曰：“人有自变化而仙者，信乎？”曰：“未之前闻也。然则异也，非仙也。男化为女者有矣，死人复生者有矣，夫岂人之性哉！气数不存焉。”(《俗嫌》)其不信神仙，盖与牟融同。然或问：“有养性乎？”曰：“养性，秉中和守之以生而已。爱亲爱德，爱力爱神之谓啬。否则不宣，过则不澹(同赡)。故君子节宣其气，勿使有所壅闭滞底。昏乱百度则生疾，故喜怒哀乐必得其中，所以养神也。寒暄虚盈消息必得其中，所以养体也。夫善养性者，无常术，得其和而已矣。邻脐二寸谓之关。关者，所以关藏呼吸之气，以禀(同廪)授四体也。故气长者，以关息；气短者，其息稍升，其脉稍促，其神稍越。至于以肩息而气舒。其神稍专，至于以关息而气衍矣。故道者常致气于关。是谓要术。”(同上)夫《庄子》言：“真人之息以踵，众人之息以喉。”(《庄子·大宗师》)此特以喻重静轻躁之分，非果指呼吸而言也。脐关呼吸之说，惟神仙家始有之。故《黄庭外景经》曰：“上有黄庭下关元，后有幽阙前命门，呼吸庐间入丹田。”今悦不信神仙，而取神仙关息之术，是可异也。然王充尝有养性之书矣，而董仲舒亦言：“物生皆贵气而迎养之，养生之大者，乃在爱气。”盖汉世神仙方盛，儒之杂神仙犹其糅合于阴阳也。特羽化飞天，化金销玉，说之诡怪违理者或有所不然耳。而刘子政汉代大儒，至信淮南鸿宝，言神仙使鬼物为金之术，上书谓黄金可成(见《汉书·向传》)。吾观魏文《典论》论郤俭等事，曰：“颍川郤俭，能辟谷，饵茯苓。甘陵甘始，亦善行气，老有少容。庐江左慈，知补导之术。并为军吏。初俭之至，市茯苓价暴数倍。议郎安平李覃，学其辟谷，餐茯苓，饮寒水，中泄利，殆至殒命。后始来，众人无不鸱视狼顾，呼吸吐纳。军谋祭酒弘农董芬，为之过差，气闷不通，良久乃苏。左慈到，又竞受其补导之术。至寺人严峻往从问受，阉竖真无事于斯术也。人之逐声，乃至于是。”云云。则悦之不取黄白，不取服药，不取导引蓄气历藏内视，而独取关息，亦可谓知所拣择者。且曰：“凡阳气生养，阴气消杀。和喜之徒，其气阳也。故养性者，崇其阳而绌其阴。阳极则亢，阴极则凝。亢则有悔，凝则有凶。夫物不能为春，故候天春而生。人则不然，存吾春而已矣。”(《俗嫌》)此即《庄子》所谓“和豫通而不失于兑，日夜无郤，而与物为春”者(见《庄子·德充符》)。又不独与《参同》阴阳屈伸之旨相符而已。悦谓：“学必至圣，可以尽性。寿必用道，所以尽命。”(《俗嫌》)自信如此，倘亦有所受之者欤？
第十一章 徐幹
徐幹，字伟长。北海剧人。年未弱冠，学五经悉载于口。博览传记，言则成章。汉魏之际，冠族子弟交接求名，竞相尚爵号，而幹独闭户自守，不与之群。魏武为丞相，特加旌命，辞疾不就。后以为上艾长，又以疾不行。故文帝《与吴季重(质)书》称：“伟长怀文抱质，恬淡寡欲，有箕山之志。可谓彬彬君子者矣。”(见《文选》)著《中论》二十余篇，见存二十篇。《贞观政要》载太宗尝见幹《中论·复三年丧》篇，今《中论》无此，则所阙已。曾子固(巩)校正幹书，尝论之曰：“汉承周衰及秦灭学之余，百氏杂家，与圣人之道并传。学者罕能独观于道德之要，而不牵于俗儒之说。幹独能考六艺，推仲尼、孟轲之旨，述而论之。求其辞，时若有小失者。要其归，不合于道者少矣。”(见《南丰汇稿》)然其书旧有序，盖同时人所作，谓其养浩然之气，习羡门之术。又谓：“讥孟轲不度其量，拟圣行道，传食诸侯。深美颜渊、荀卿之行。故绝迹山谷，幽居研几。”则幹亦杂糅儒道，而于孟子且有所不取矣。盖幹之学，以守己为重。故其言曰：“人心莫不有理道，至乎用之则异矣。或用乎己，或用乎人。用乎己者，谓之务本；用乎人者，谓之近末。”(《修本》)又曰：“人有大惑而不能自知者，舍有而思无也，舍易而求难也。身之与家，我之有也，治之诚易，而不肯为也；人之与国，我所无也，治之诚难，而愿之也。虽曰吾有术，吾有术，谁信之欤！故怀疾者，人不使为医；行秽者，人不使画法。以无验也。”(同上)皎然于先后本末之间，此幹之所以处乱世而能不污者耶！
一 智行
幹之书多本《周礼》，故言政则称乡遂之法(《民数》)，言学则推三物(六德、六行、六艺)之教(《治学》)。三物六艺首礼，六德首智。首礼，故有《法象》之论。首智，则有《智行》之篇。《法象》正容貌，慎威仪，犹贾生《容经》之俦也，兹不具述。而述其《智行》。曰：“或问曰：‘士或明哲穷理，或志行纯笃。二者不可兼，圣人将何取？’对曰：‘其明哲乎！夫明哲之为用也乃能殷民阜利，使万物无不尽其极者也。圣人之可及(疑当作不可及)，非徒空行也。智也。’”又曰：“人之行莫大于孝，莫显于清。曾参之孝，有虞不能易；原宪之清，伯夷不能间。然不得与游夏列在四行之科，以其才不如也。仲尼问子贡曰：‘汝与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子贡之行，不若颜渊远矣。然而不服其行，服其闻一知十。由此观之，盛才所以服人也。仲尼亦奇颜渊之有盛才也，故曰：‘回也非助我者也，于吾言无所不说。’颜渊达于圣人之情，故无穷难之辞，是以能独获亹亹之誉，为七十子之冠。曾参虽质孝，原宪虽体清，仲尼未甚叹也。”又曰：“夫明哲之士，威而不慑，困而能通，决嫌定疑，辨物居方。禳祸于忽秒，求福于未萌。见变事则达其机，得经事则循其常。巧言不能推，令色不能移。动作可观则，出辞为师表。比诸志行之士，不亦谬乎？”且荀子曰：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。”(《儒效》)今幹轩智而轾行，亦异于先儒矣。然荀子次儒之等，极于以浅持博，以古持今，以一持万。苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑。倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也。卒然起一方，则举统类而应之，无所拟怍。张法而度之，则崦然若合符节。若是而后谓之大儒(已见前)。此与幹之言禳祸于忽秒，求福于未萌，见变事则达其机，得经事则循其常者，比类等量，岂有异哉！然则幹之轩智而轾行，亦以夫明圣之智，与一节之行较其长短多少者耳。不然，幹亦有言：“染不积则人不观其色，行不积则人不信其事。”(《贵验》)“君子耻有其辞而无其行。”(《艺纪》)岂果以行为无足重乎！《治学》篇曰：”凡学者大义为先，物名为后。大义举而物名从之。鄙儒之博学也，务于物名，详于器械，考于诂训，摘其章句，而不能统其大义之所极，以获先王之心。此无异乎女史诵诗，内竖传令也。”夫以务物名、考诂训为智，智之无取，幹固知之矣。
二 谴交
韩非著书，深诋言谈游学之士，以为国之蠹害。《中论》有《谴交》，意颇近之。盖皆惩当时敝俗而发。然国之四民，各有其业。岂有群行方外，专治交游，以妨生务，以乱民听。国家不欲纳民轨物则已，如欲纳民轨物，无论世至何等，是固在所必黜者矣。幹之说有大可为后世鉴者，故录之。曰：“世之衰也，上无明天子，下无贤诸侯。君不识是非，臣不辨黑白。取士不由于乡党，考行不出于阀阅。多助者为贤才，寡助者为不肖。序爵听无证之论，班禄采方国之谣。民见其如此者，知富贵可以从众为也，知名誉可以虚哗获也。乃离其父兄，去其邑里，不修道义，不治德行。讲偶时之说，结比周之党。汲汲皇皇，无日以处。更相叹扬，迭为表里。梼杌生华，憔悴布衣，以欺人主，惑宰相，窃选举，盗荣宠者，不可胜数也。既获者，贤己而遂往；羡慕者，并驱而迫之。悠悠皆是，孰能不然者乎！桓、灵之世，其甚者也。自公卿大夫，州郡牧守，王事不恤，宾客为务。冠盖填门，儒服塞道。饥不暇餐，倦不获已。殷殷沄沄，俾夜作昼。下及小司，列城墨绶(汉县令铜章墨绶)，莫不相商以得人，自矜以下士。星言夙驾，送往迎来。亭传常满，吏卒传问。炬火夜行，阍寺不闭。把臂捩腕，扣天矢誓。推托恩好，不较轻重。文书委于官曹，系囚积于囹圄，而不遑省也。详察其为也，非欲忧国恤民，谋道讲德也。徒营己治私，求势逐利而已。有策名于朝，而称门生于富贵之家者，比屋有之。为之师而无以教，弟子亦不受业。然其于事也，至乎怀丈夫之容，而袭婢妾之态。或奉货而行赂，以自固结，求志属托，规图仕进。然掷目指掌，高谈大语，若此之类，言之犹可羞，而行之者不知耻。嗟乎！王教之败，乃至于斯乎！”大交托之途盛，由幸进之门开；浮竞之士多，在节义之风丧。政教两失，实为乱阶。吾每读《谴交》之文，未尝不为之扼腕而长太息也。
第十二章 魏晋谈玄之风
两汉以来，儒者无不兼明道家。然第以其清静宁谧之旨，用为养生养性之助。若夫言经世体国，一切礼教刑政之要，则仍一本之六艺。体用之间，未尝不隐然有判也。自汉末天下大乱，魏武父子崇奖浮文无实之士，儒术以衰。虽王肃善贾(逵)、马(融)之学，采会同异，为《尚书》《诗》《论语》《三礼》《左氏》解，又作《圣证论》以排康成。而董遇等亦历注经传，有名于时。然观鱼豢《魏略》谓：“太和青龙(魏明帝年号)中，太学诸生有千数。而诸博士率皆粗疏，无以教弟子。弟子亦避役，竟无能习学。”又谓：“正始(齐王芳年号)中，有诏议圜丘，普延学士。是时郎官及司徒领吏，二万余人。而应书与议者，略无几人。又是时朝堂，公卿以下四百余人，其能操笔者，未有十人，多皆相从饱食而退。”儒业销沉，盖可见矣。而于是时何晏(字平叔)、王弼(字辅嗣)，遂开谈玄之风。《三国志·曹爽传》：“南阳何晏、邓飏、李胜，沛国丁谧，东平毕轨，咸有声名，进趣于时。明帝以其浮华，皆抑黜之。及爽秉政，乃复进叙，任为腹心。”又：“晏，何进孙。少以才秀知名。好老庄言，作《道德论》及诸文赋著述，凡数十篇。”又《钟会传》：“会弱冠，与山阳王弼并知名。弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》。”陈承祚(寿)不为王、何立传，仅附于曹爽、钟会传后，且诋晏为浮华，其识至浅。今犹可考知弼、晏之生平者，实赖裴松之《三国志注》与刘义庆《世说新语》等书。而晏之《论语集解》与弼之《易注》《老子注》亦具存。其引老庄之说，释孔圣之经，皆可寻案。毁之者，谓其罪深桀纣(晋范宁之言)；誉之者，谓其独冠古今(唐孔颖达《周易正义序》)。要之汉人讲经，守章句，争家法，支离樛蔓，至说五字之文多至二三万言(见《汉书·艺文志》)。得二子者，扫荡廓清，而反之坦易，亦功之不刊者也。且孔子问礼于老聃，而发犹龙之叹(见《史记·老子列传》)，《庄子》一书，兼明孔、老二家之旨。儒道在先，本多相契。必视以老解经为非圣无法，亦后世儒生一孔之见已。至若泰始(晋武年号)以后，士夫专尚浮虚，不复以世务为事，驯至铜驼埋于荆棘，胡马驰于郊坛，而犹麈尾唾壶，清谈不息。末流之弊，亦难以罪倡始之人。当魏齐王芳时，何晏有奏曰：“善为国者，必先治其身。治其身者，慎其所习。所习正，则其身正，其身正，则不令而行；所习不正，则其身不正，其身不正，则虽令不从。是故为人君者，所与游，必择正人；所观览，必察正象。放郑声而弗听，远佞人而弗近，然后邪心不生，而正道可宏也。”又曰：“可自今以后，御幸式乾殿，及游豫后园，皆大臣侍从。因从容戏宴，兼省文书，询谋政事，讲论经义，为万世法。(《三国志·齐王芳传》)以此观之，晏虽好老庄，岂欲遗弃世务者哉！清钱大昕作《何晏论》以为其奏有大臣之风(见《潜研堂文集》)。然则前之何、王，未可与后之王(衍)、乐(广)同语也。
晏与弼同宗老庄，而其所见亦有不同者。何劭为王弼作传(见《三国志》注)，谓：“晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精。钟会等述之。弼与不同，以为‘圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。’”今观弼注《老子》“无名，天地之始；有名，万物之母”，曰：“凡有皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名，始成万物。以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。”又注“有之以为利，无之以为用”，曰：“木、埴、壁，所以成三者，而皆以无为用也。言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也。”其义正合。是弼虽主于无，而亦不废有。以视晏之专于无者，说尤圆矣。然弼实后于晏。弼幼时，晏见而奇之，叹曰：“仲尼言后生可畏。若斯人者，可与言天人之际乎！”晏虽不注《易》，然《管辂别传》(见《三国志·管辂传》注)载辂为晏所请，论《易》九事。九事皆明。晏曰：“君论阴阳，此世无双。”时邓飏与晏共坐，飏言：“君见谓善《易》，而语初不及《易》中辞义，何故也？”辂寻声答之曰：“夫善《易》者，不论《易》也。”晏含笑而赞之：“可谓要言不烦也。”晏知辂之精于《易》，晏之精于《易》，亦可知也。《魏氏春秋》(见《三国志·曹爽传》注)曰：“初夏侯玄、何晏等，名盛于时，司马景王(师)亦预焉。晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初(泰初，玄字)是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元(子元，师字)是也；惟神也，故不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。’”(唯深、唯几、惟神三句，皆《易·系辞》)则晏之所以自待者，岂可量哉！《晋书·王衍传》称：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。’”何、王并称，固莫之能轩轾也已。
玄风虽倡于何、王，而得嵇(康字叔夜)、阮(籍宇嗣宗)诸贤，互相标题，其流始广。康尝著《释私论》，略谓：“君子者，心不措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”籍有《大人先生传》，以为：“世之所谓君子，惟法是修，惟礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则。少称乡党，长闻邻国。上欲图三公，下不失九州牧。独不见群虱之处裈中？逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆。自以为得绳墨也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱处于裈中而不能出也。君子之处域内，何异夫虱之处于裈中乎！”(见各别集)蔑名教，弃绳墨，盖自嵇、阮始矣。然《晋书·阮籍传》称：“籍本有济世志。属魏晋之际，天下多故，名士少有全者。籍由是不与世事，遂酣饮为常。”而康《与山涛(字巨源)书》亦言：“阮嗣宗口不论人过，吾每师之，而未能及。至性过人，与物无伤，惟饮酒过差耳。至为礼法之士所绳，疾之如仇雠。”又言：“吾以不如嗣宗，而有慢弛之阙。又不识物情，暗于机宜。无万石之慎(万石君，石奋也)，而有好尽之累(国武子好尽言以招人过，见《国语·周语》)。久与事接，疵衅日兴。虽欲无患，其可得乎？”(见康集)是康、籍之放诞，原有所托而然。而亦未至过甚也。其后阮瞻、王澄、谢鲲、胡母辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。乃去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之谓通，次者名之为达。变本加厉，虽乐广亦讥之，而曰：“名教中自有乐地，何为乃尔。”(见《世说新语》)此于嵇、阮已不似，而况何、王乎？且汉儒自贾谊、董仲舒以至徐幹，其为说无不致重于礼者。非不知礼之为人所苦难也，诚以人之性犹乎水然，无以防堰之，则将泛滥而大为害于天下。若夫上智之士，虽有荡佚，不离于法，是则希世而一见，未可以望之凡流也。何、王、嵇、阮，皆禀绝世之姿，有拔俗之志，而骛于高远，遗其卑近。其亦曾子所云“堂堂乎张，难与并为仁”者耶(见《论语》)？而阮瞻、王澄，又不善学之。无贲、育之勇，而欲举千钧之鼎，宜其绝膑矣。
抑老庄之学，易托者，放诞之行；而难造者，玄远之诣。当时虚无之宗，前推何、王，后称王、乐。衍、广在晋，皆跻列高位，而诡时自保，莫敢正言。迨宗社既倾，身亦随陨。老子有言：“后其身而身先，外其身而身存。”若衍与广，岂真知老庄者哉！然《晋书·王衍传》载王敦过江，常称衍曰：“夷甫处众中，如珠玉在瓦石间。”顾恺之作《画赞》称：“衍岩岩清峙，壁立千仞。”(见《世说新语》)即石勒杀衍者，而亦谓其党孔苌曰：“吾行天下多矣，未尝见如此人。”(《晋书·王衍传》)《广传》载卫瓘逮与魏正始中诸名士谈论，见广而奇之，命诸子造焉，曰：“此人之水镜，见之莹然，若披云雾而睹青天也。”夫内有所得，外则形之，庄子所云“畸于人而侔于天”者(《大宗师》)，衍、广亦几得之矣。又衍尝丧幼子，山简吊之，衍悲不自胜，简曰：“孩抱中物，何至于此？”衍曰：“圣人忘情，最下不及于情。然则情之所钟，正在我辈！”(《王衍传》)衍自言：“与人语甚简至，而及见广，便觉己之烦。”广论每以约言析理，厌(同餍)人之心(《广传》)。客有问指不至者(公孙龙之说)，广亦不复剖析文句，直以麈尾柄触几曰：“至不？”客曰：“至。”广因又举麈尾曰：“若至者，那得去？”(《世说新语》)卫玠总角时，尝问广梦。广云：“是想。”玠曰：“神形所不接而梦，岂是想耶？”广曰：“因也。”玠思之经月不得，遂以成疾。广闻故，命驾为剖析之，玠即愈(《广传》)。辞约而理妙如此，斯又岂浅人所可剽窃为之者哉！渡江以后，风流益扇。元嘉(宋文帝)之间，遂至专立玄学，以相教授。以《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄，谈论则为玄言，著述则为玄部。于是景附草靡，天下成风矣。然观王僧虔《戒子书》言：“往年有意于史。取《三国志》聚置床头，百日许后业就。玄自当小差(差，犹过也)于史，犹未近仿佛。曼倩(东方朔)有云：‘谈何容易。’见诸玄，志为之逸，肠为之抽。专一书，转通十数家注。自小至老，手不释卷，尚未敢轻言。汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，指例何所明。而便盛于麈尾，自呼谈士。此最险焉。”(《南齐书·王僧虔传》)夫开《老子》卷头五尺许，而便自称谈士，当时岂独僧虔之子然哉！是故玄学虽开于何、王，而嵇、阮一变焉；王、乐一变焉；至渡江之后，则又变焉。及夫天下皆谈士，而玄学微矣。
当玄风盛时，说经者无不杂以老庄。今六朝经师之说，多佚。特偶见于唐、宋注疏中。而梁皇侃《论语义疏》具存。观其所引，玄虚之语，往往而是。如“六十而耳顺”，孙绰(晋)云：“耳顺者，废听之理也。朗然自玄悟，不复役而后为。”“子畏于匡”，孙绰云：“兵事险阻，常情所畏。圣人无心，故以物畏为畏也。”“久矣吾不复梦见周公”，李充(晋)云：“圣人无想，何梦之有。盖周德之日衰，故寄慨于不梦。”“吾不试，故艺”，缪协(晋)云：“兼爱以忘仁，游艺以去艺。”“颜渊死，子哭之恸”，缪协云：“圣人体无哀乐，而能以哀乐为体，不失过也。”其尤甚者，“回也其庶乎，屡空”，顾欢(齐)云：“夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，圣人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。”太史叔明(梁)申之云：“按其遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，(见《庄子·人间世》《大宗师》)此忘有之事也。忘有顿尽，非空而何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一未一空，故屡名生焉。”其解经者如此，岂独向秀、郭象之注《庄》，张湛之注《列》为玄言之宗哉！又老庄之学，多可与释氏相通。故谈玄者，往往喜与释子周旋，而释子亦盛治老庄。如高坐道人到江左，王导一见，奇之，曰：“此吾徒也。”(《世说新语注》)王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公(即绰)谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳。卿欲见不？”乃与支共载往王(《世说》)。康僧渊在豫章，去郭数十里，立精舍，闲居研讲，希心理味。庾公(亮)诸人，多往看之。观其运用吐纳，风流转佳(《世说》)。而支公尤深于名理。《庄子·逍遥游》旧是难处，诸名贤所共钻味，不能拔理于郭、向之外。支在白马寺中，将冯太常(怀)共语，因及《逍遥》，支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。又支与许(询)、谢(安)盛德，共集王(濛)家。谢顾谓诸人：“今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常。当共言咏，以写其怀。”许便问主人有《庄子》不，正得《渔父》一篇。谢看题，便各使四座通。支先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。又僧意在瓦官寺，王苟子(修)来与语，便使其唱理，意谓王曰：“圣人有情不？”王曰：“无。”重问曰：“圣人如柱耶？”王曰：“如筹算。虽无情，运之者有情。”僧意云：“谁运圣人耶？”苟子不得答而去(以上皆《世说》)。观此数公之才辩理致，固不下于曩时之王、乐也。然始以佛理说老庄，继即援老庄而入佛。故玄学之行，而佛教遂盛，上夺汉儒守经之席，下作齐、梁事佛之阶。在当时则礼法之罪人，而在后世亦象教之功臣已。
第十三章 刘劭
当何、王之时，有傅嘏、钟会之论才性。《三国志·傅嘏传》：嘏常论才性同异，钟会集而论之。《会传》：会尝论《易》无互体，才性同异。《世说新语》：钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见；置怀中既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。刘孝标注云：“四本者，言才性同、才性异、才性合、才性离。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。”《四本论》今已不传，然《世说》称：“殷中军(浩)虽思虑通长，然于才性偏精。忽言及四本，便若汤池铁城，无可攻之势。”又殷仲堪精核玄论，人谓莫不研究。殷乃叹曰：“使我解四本，谈不翅尔。”则晋以来，犹多能言之者矣。今传刘劭《人物志》论才性甚精审。劭，字孔才。邯郸人。仕魏，官至散骑常侍。与嘏、会等同时，其说必有与之仿佛者。《三国志》言：“劭所撰述《法论》《人物志》之类，百余篇。”《法论》已佚，《人物志》亦才十二篇而已。吾尝读而究之，大抵糅合道德阴阳之说，而亦颇有与儒合者。盖承汉人之余绪，正自应尔。而隋、唐《志》皆列之名家，要与古之名家异矣。
今《人物论》首《九征》，其辞曰：“盖人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄。非圣人之察，其孰能究之哉。凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。聪明者，阴阳之精。阴阳清和，则中睿外明。圣人淳耀，能兼二美，知微知章。自非圣人，莫能两遂。故明白之士，达动之机，而暗于玄虑；玄虑之人，识静之原，而困于速捷。犹火日外照，不能内见；金水内暎，不能外光。二者之义，盖阴阳之别也。若量其材质，稽诸五物。五物之征，亦各著于厥体矣。其在体也，木骨、金筋、火气、土肌、水血，五物之象也。五物之实，各有所济。是故骨植而柔者，谓之弘毅。弘毅也者，仁之质也。气清而朗者，谓之文理。文理也者，礼之本也。体端而实者，谓之贞固。贞固也者，信之基也。筋劲而精者，谓之勇敢。勇敢也者，义之决也。色平而畅者，谓之通微。通微也者，智之原也。五质恒性，故谓之五常矣。五常之别，列为五德。是故温直而扰毅，木之德也。刚塞而弘毅，金之德也。愿恭而理敬，水之德也。宽栗而柔立，土之德也。简畅而明砭，火之德也。虽体变无穷，犹依乎五质。故其刚柔明畅贞固之征，著乎形容，见乎声色，发乎情味，各如其象。平陂之质在于神，明暗之实在于精，勇怯之势在于筋，强弱之植在于骨，躁静之决在于气，惨怿之情在于色，衰正之形在于仪，态度之动在于容，缓急之状在于言。其为人也，质素平淡，中睿外朗，筋劲植固，声清色怿，仪正容直。则九征皆至，则纯粹之德也。九征有违，则偏杂之材也。三度不同，其德异称。故偏至之材，以材自名。兼材之人，以德为目。兼德之人，更为美号。是故兼德而至，谓之中庸，中庸也者，圣人之目也；具体而微，谓之德行，德行也者，大雅之称也。一至谓之偏材，偏材，小雅之质也；一违谓之依似，依似，乱德之类也；一至一违，谓之间杂，间杂，无恒之人也。无恒依似，皆风人之末流。末流之质，不可胜论。”本之于阴阳，合之以五行，而旁通于《诗》、《书》之说，可谓博而能详者矣。然要其立论之义，则在王道得而臣道序。故《流业》篇历数清节法术国体之材，而曰：“凡此十二材，皆人臣之任也，主德不预焉。主德者，聪明平淡，总达众材，而不以事自任者也。主道立，则十二材各得其任也。”庄子有言：“上无为而用天下，下有为为天下用。”(《天道》)又曰：“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。”若劭之论，非所谓道家君人南面之术者哉！然则仅取其辨才性体别，犹为未尽劭意者，而惜乎钟士季(会字)之书之不存，不能取以相证也。
第十四章 裴頠
傅、钟之言才性，与何、王之标虚无，异矣。然二者非正相敌难也。其起与虚无之说相敌难者，则惟裴頠乎？《晋书·頠传》曰：“頠，字逸民。弘雅有远识，博学稽古，自少知名。御史中丞周弼见而叹曰：‘頠若武库，五兵纵横，一时之杰也。’頠深患‘时俗放荡，不尊儒术。何晏、阮籍，素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴。遂相仿效，风教陵迟。’乃著《崇有》之论，以释其蔽。王衍之徒，攻难交至，并莫能屈。”若頠者，可谓卓然自立，不诡于时者矣。然观頠《崇有论》曰：“老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义。有以令人释然自夷，合于《易》之损谦艮节之旨。而静一守本，无虚无之谓也。损艮之属，盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也。观老子之书，虽博有所经，而云‘有生于无’，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！人之既生，以保生为全。全之所阶，以顺感为务。若味近以亏业，则沉溺之衅兴；怀末以忘本，则天理之真减。故动之所交，存亡之会也。夫有非有，于无非无；于无非无，于有非有。是以申纵播之累，而著贵无之文。将以绝所非之盈谬，存大善之中节，收流遁于既过，反澄正于胸怀。宜其以无为辞，而旨在全有。故其辞曰：‘以为文不足。’若斯，则是所寄之途，一方之言也。若谓至理信以无为宗，则偏而害当矣。”又曰：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也；匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也。审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者，皆有也。虚无奚益于已有之群生哉！”頠之所以排无而申有，其说仍一本之于老庄。盖道家之旨，原有无双立。立无所以极理，立有所以通事。裴与王衍之徒，皆各见其一端者也。
虽然，如裴之说，实当时之药石。其论曰：“夫盈欲可损，而未可绝有也；过用可节，而未可谓无贵也。盖有讲言之具者，深列有形之故，盛称空无之美。形器之故有征，空无之义难检，辩巧之文可悦，似象之言足惑。众听眩焉，溺其成说，虽颇有异此心者，辞不获济，屈于所狎。因谓虚无之理，诚不可盖。唱而有和，多往弗反。遂薄综世之务，贱功烈之用；高浮游之业，埤经实之贤。人情所殉，笃夫名利。于是文者衍其辞，讷者赞其旨。染其众也。是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者，至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘。士行又亏矣。”夫《记》曰：“张而弗弛，文武弗能；弛而弗张，文武弗为。一张一弛，文武之道也。”(见《礼·杂记》)汉人惟张之太过，故魏晋以来，不得不弛。今弛之太过，亦不能不复张者，道也。故《论》曰：“兆庶之情，信于所习。习则心服其业，业服则谓之理然。是以君人必慎所教，班其政刑，一切之务。分宅百姓，各授四职。能令禀命之者，不肃而安，忽然忘异，莫有迁志。”曰：“贤人君子，知欲不可绝，而交物有会。观乎往复，稽中定务。惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨。居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让。志无盈求，事无过用。乃可济乎！故大建厥极，绥理群生。训物垂范，于是乎在。斯则圣人为政之由也。”曰：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”晋人能知儒、道相济之用者，则惟裴逸民耳。王衍之将死也，叹曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日！”(《晋书·王衍传》)其亦思及裴之言乎？頠又著《辨才论》，古今精义，皆辨释焉。未成，而为赵王伦所杀。
第十五章 傅玄
老庄之用，在于申韩。晋人言老庄者多，而知申韩者少。故吾尝言晋人未能得老庄之全，以是蒙其害而不获其用。既得《傅子》读之，觉其尚公道，重爵禄，犹有法家之意。其书亦称老子，曰：“老子不云乎：‘信不足焉者，有不信也。’”又谓：“天下之福，莫大于无欲。天下之祸，莫大于不知足。”则纯然老氏之学。然与当时之湛于虚无者，异矣。傅子名玄，字休奕。北地泥阳人。晋武代魏，玄为散骑常侍。上书谓：“为政之要，计人而置官，分人而受事。士农工商之分，不可斯须废。宜亟定制，通计天下。若干人为士，足以副在官之吏；若干人为农，三年足有一年之储；若干人为工，足其器用；若干人为商贾，足以通货。”颇欲贵农抑末，佐益时事。后为御史中丞，亦多匡谏。年六十二，卒。所撰论经国九流，及三史故事，评断得失，各为区别，名为《傅子》，为内、外、中篇，凡有四部、六录，合百四十首，数十万言。隋、唐两《志》，并存其目，皆一百二十卷，而宋《志》仅有五卷。盖唐五代之乱，多亡佚矣。今从《永乐大典》抄出文义完具者十二篇。文义不完者，亦十二篇。
其尚公道，重爵禄，奈何？《通志》篇曰：“夫能通天下之志者，莫大乎至公。能行至公者，莫要乎无忌心。”曰：“夫有公心，必有公道。有公道，必有公制。丹朱、商均，子也，不肖，尧、舜黜之。管叔、蔡叔，弟也，为恶，周公诛之。苟不善，虽子弟不赦，则于天下无所私矣。鲧乱政，舜殛之，禹圣明，举用之。戮父而授其子，则于天下无所枉矣。石厚，子也，石碏诛之。冀缺，雠也，晋侯举之(并见《左传》)。是谓公道。”曰：“上之人，或有所好之流独进，而所不好之流退矣。通者一而塞者万，则公道废而私道行矣。”此韩非“去私曲就公法”之说也。曰：“听言不如观事，观事不如观行。听言必审其本，观事必校其实，观行必考其迹。参三者而详之，近少失矣。”此韩非“参验”之说也。《重爵禄》篇曰：“爵禄者，国柄之本，而富贵之所由，不可以不重也。然则爵非其德不授，禄非其功不与。”曰：“德贵功多者，受重爵大位厚禄尊官。德浅功寡者，受轻爵小位薄禄卑官。”曰：“欲治其民，而不省其事，则事繁而职乱；知省其职，而不知节其利。厚其禄也，则下力既竭，而上犹未供；薄其禄也，则吏竞背公义(原作利，以意校改)而营私利也。此教之所以必废而不行也。凡欲为治者，莫不欲其吏之清也。不知所以致清，而求其清，此犹浑其源而望其流之洁也。知所以致清，则虽举盗跖，不敢为非；不知所以致清，则虽举夷、叔，必犯其制矣。”此韩非“功多位尊，力极赏厚，而度量信，则伯夷不失是，而盗跖不得非”之说也。凡此之类，皆与法家意合。盖欲经国理民，固不能离于此道。然亦即有不然于法家者。《贵教》篇曰：“因善教义，义(原义字不重，以意增，下句礼字亦然)成而礼行；因义立礼，礼设而义通。若夫商、韩、孙、吴，知人性之贪得乐进，而不知兼济其善。于是束之以法，要之以功。使天下惟力是恃，惟争是务。恃力务争，至有探汤赴火而忘其身者，好利之心独用也。怀好利之心，则善端没矣。不济其善，而惟力是恃，其不大乱几希耳。人之性，避害从利。故利出于礼让，则修礼让；利出于力争，则任力争。修礼让，则上安下顺，而无侵夺；任力争，则父子几乎相危，而况于悠悠者乎。”其意以为“制政以法，修教以礼”，欲兼礼与法而用之。是则又儒者之教也。《晋书·玄传》称玄书内篇初成，其子咸以示司空王沈。沈与玄书曰：“省足下所著书，言富理济，经纶政体，存重儒教，足以塞杨、墨之流遁，齐孙、孟(孟子，孙卿)于往代。每开卷，未尝不叹息也。”且自汉以来，儒道名法，久相糅杂。谓玄“存重儒教”云云，犹不免皮相之谈耳。
第十六章 葛洪 附鲍生
牟融、荀悦作书，皆讥斥神仙。而晋葛洪著书，名《抱朴子》，则谓神仙为必有。洪，字稚川。丹阳句容人也。惠帝太安中，石冰之乱，洪募数百人，与诸军破之。事平，不尸其功。后以交趾出丹砂，求为句漏令。过广州，刺史邓岳留之，不听，乃止罗浮山炼丹。或传其丹成仙去。洪书有《论仙》篇曰：“或问：“神仙不死，信可得乎？”抱朴子答曰：“虽有至明，而有形者不可毕见焉。虽禀至聪，而有声者不可尽闻焉。虽有大章、竖亥之足，而所常履者，未若所不履之多。虽有禹、益、齐谐之识，而所识者未若所不识之众也。万物云云，何所不有？不死之道，曷为无之？夫仙人以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入。虽久视不死，而旧身不改。苟有其道，无以为难也。而浅识之徒，拘俗守常，咸曰世间不见仙人，便云天下必无此事。夫目之所曾见，当何足言哉！天地之间，无外之大，其中殊奇，岂遽有限？诣老戴天，而或无知其为上；终身履地，而或莫识其为下(以意校正)。形骸，己所自有也，而莫知其心志之所以然；寿命，在我者也，而莫知其修短之所至焉。况乎神仙之远理，道德之幽玄，仗其浅短之耳目，以断微妙之有无，岂不悲哉！”其所谓药物术数者，具载《金丹》一篇，曰：“余考览养性之书，鸠聚久视之方。曾所披涉，篇卷以千数矣。莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也。”又曰：“夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火百炼不消，埋之毕天不朽。服此二药，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物，以自坚固。有如脂之养火，而可不灭；铜青涂脚，入水不腐。此是借铜之劲，以扞其肉也。金丹入身中，沾洽荣卫，非但铜青之外傅矣。”所言如此，殊诡常理。然《至理》篇云：“夫有因无而生焉，形非神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣；方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣；气疲欲胜，则精灵离身矣。夫逝者无返期，既朽无生理。达道之士，良所悲矣。轻璧重阴，岂不有以哉！故山林养性之家，遗俗得志之徒，比崇高于赘疣，方万物乎蝉翼。岂苟为大言，而轻薄世事哉！诚其所见者了，故弃之如忘耳。是以遐栖幽遁，韬鳞掩藻。遏欲视之目，遗损明之色，杜思音之耳，远乱听之声。涤除玄览，抱雌守一。专气致柔，镇以恬素。遣欢戚之邪情，外得失之荣辱。割厚生之腊毒，谧多言于枢机。反听而后所闻彻，内视而后见无朕。养灵根于冥钧，除诱慕于接物。削斥浅务，御以愉漠。为乎无为，以全天理。”是则老庄之常言，无为之要旨。盖自汉以来，道家与神仙既混而为一。希长生者，言理则取老庄，言术则有丹诀。而丹诀隐秘，不可言传。故如魏君《参同》多假譬喻以为说，学者已不能无疑。是后纷纷，益为诙诡。洪之书言：“黄帝九鼎神丹经，丹名有九。”又云：“太清神丹，其法出于元君。元君者，老子之师也。其丹有九转。一转之丹，服之三年得仙。九转之丹，服之三日得仙。”(并《金丹》篇)语既不经，而又托之老子之师。真妄说也。是故魏晋以后，神仙有多家，要其说可取者，皆与老庄为合。若出于老庄之说之外，则非诬即诞。洪文辞赡富，而书实芜杂。虽内篇言道，外篇言儒，意思包举儒道，然谓：“俗所谓圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人。得道之圣人，则黄、老是也。治世之圣人，则周、孔是也。”(《辨问》)又谓：“内宝养生之道，外则和光于世。治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音。欲少留，则且止而佐时，欲升腾，则凌霄而轻举者，上士也。自持才力，不能并成，则弃智人间，专修道德者，亦其次也。”分得道、治世为两事，洪岂为能通观道之大全者哉！
又洪书有《诘鲍》篇，称：“鲍生敬言，好老庄之书，治剧辩之言。以为古者无君，胜于今世。”因托于儒者之义，以与之相难。鲍生生平不可详，然其言则略具。曰：“儒者曰：‘天生蒸民而树之君。’岂有皇天谆谆言，亦将欲之者为辞哉！夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御，由乎争强弱而校愚智，彼苍天果无事也。夫役彼黎蒸，养此在官。贵者禄厚，而民亦困矣。曩古之世，无君无臣。穿井而饮，耕田而食。日出而作，日入而息。泛然不系，恢尔自得。不竞不营，无荣无辱。山无溪径，泽无舟梁。川谷不通，则不相并兼；士众不聚，则不相攻伐。势利不萌，祸乱不作。干戈不用，城池不设。万物玄同，相忘于道。疫疠不流，民获考终。纯白在胸，机心不生。含哺而熙，鼓腹而游。其言不华，其行不饬。安得聚敛以夺民财，安得严刑以为坑穽。降及叔季，智用巧生。道德既衰，尊卑有序。繁升降损益之礼，饰绂冕玄黄之服。起土木于凌霄，构丹绿于棼橑。倾峻搜宝，泳渊采珠。聚玉如林，不足以极其变；积金成山，不足以赡其费。澶漫于淫荒之域，而叛其大始之本。去宗日远，背朴弥增。尚贤，则民争名；贵货，则盗贼起。见可欲，则真正之心乱；势利陈，则劫夺之途开。造剡锐之器，长侵割之患。弩恐不劲，甲恐不坚，矛恐不利，盾恐不厚。若无凌暴，此皆可弃也。故曰：‘白玉不毁，孰为圭璋。道德不废，安取仁义。’使夫桀、纣之徒，得燔人，辜谏者，脯诸侯，菹方伯，剖人心、破人胫，穷骄淫之恶，用炮烙之虐。若令斯人并为匹夫，性虽凶奢，安得施之。使彼肆酷恣欲，屠割天下，由于为君，故得纵意也。君臣既立，众慝日滋，而欲攘臂乎桎梏之间，愁劳于涂炭之中。人主忧栗于庙堂之上，百姓煎扰乎困苦之中。闲之以礼度，整之以刑罚。是犹辟滔天之源，激不测之流，塞之以撮壤，障之以指掌也。”(有节文)又曰：“君臣既立，而变化遂滋。夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱。有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。壅崇宝货，饰玩台榭。食则方丈，衣则龙章。内聚旷女，外多鳏男。采难得之货，贵奇怪之物。造无益之器，恣不已之欲。非鬼非神，财力安出哉！夫谷帛积，则民有饥寒之俭；百官备，则坐靡供奉之费。宿卫有徒食之众，百姓养游手之人。民乏衣食，自给已剧，况加赋敛，重以苦役。下不堪命，且冻且饥。冒法斯滥，于是乎在。王者忧劳乎上，台鼎颦蹙于下，临深履薄，惧祸之及。恐智勇之不用，故厚爵重禄以诱之；恐奸衅之不虞，故严城深池以备之。而不知禄厚则民匮而臣骄，城严则役重而攻巧。故散鹿台之金，发巨桥之粟，莫不欢然。况乎本不聚金，而不敛民粟乎？休牛桃林，放马华山，载戢干戈，载橐弓矢，犹以为泰。况乎本无军旅，而不战不戍乎？茅茨土增，弃织拔葵，杂囊为帏，濯裘布被，妾不衣帛，马不秣粟，俭以率物，以为美谈。所谓盗跖分财，取少为让，陆处之鱼，相煦以沫也。夫身无在公之役，家无输调之费，安土乐业，顺天分地，内足衣食之用，外无势利之争。操杖攻劫，非人情也。象刑之教，民莫之犯。法令滋彰，盗贼多有。岂彼无利性，而此专贪残。盖我清静，则民自正；下疲怨，则智巧生也。任之自然，犹虑凌暴；劳之不休，夺之无已。田芜仓虚，杼柚乏空，食不充口，衣不周身。欲令无乱，其可得乎？所以救祸而祸弥深，峻禁而禁不止也。关梁所以禁非，而猾吏因之以为非焉；衡量所以检伪，而邪人因之以为伪焉。大臣所以扶危，而奸臣恐主之不危；兵革所以静难，而寇者盗之以为难。此皆有君之所致也。民有所利，则有争心。富贵之家，所利重矣。且夫细人之争，不过小小。匹夫校力，亦何所至。无疆土之可贪，无城郭之可利，无金宝之可欲，无权柄之可竞，势不能以合徒众，威不足以驱异人。孰与王赫斯怒，陈师鞠旅，推无仇之民，攻无罪之国，僵尸则动以万计，流血则漂橹丹野。无道之君，无世不有。肆其虐乱，天下无邦。忠良见害于内，黎民暴骨于外。岂徒小小争夺之患耶？”考鲍生之论，大抵出于蒙庄之《胠箧》、《马蹄》(《庄子》篇名)。而身逢丧乱，故益以自坚其信。其指斥残暴，欲为祸乱之防，固为有心生民者。而不知远古质朴，民尚童蒙，譬夫婴儿，智慧未萌。非为知而不为，欲而忍之也。若人与人争草莱之利，家与家讼巢窟之地。上无治枉之官，下有重类之党。则私斗过于公战，木石锐于干戈，交尸布野，流血绛路，久而无君，噍类尽矣。且鸟聚兽散，巢栖穴窜，毛血是茹，结草斯服。人无六亲之尊卑，出无阶级之等威。未若庇体广厦，粳粱嘉旨，黼黻绮纨，御冬当暑，明辟莅物，良宰匡世，设官分职，宇宙穆如也。今使居则反巢穴之陋，死则捐之中野。限水则泳之游之，出行则徒步负戴。弃鼎铉而为生臊之食，废针石而任自然之病。裸以为饰，不用衣裳。逢女为偶，不假行媒。可乎？曰：不可也。然则有欲之性，萌于受气之初；厚己之情，著于成形之日。而欲去君，使无所惮。盗跖横行以掠杀，良善端拱以待祸。无主所诉，无强所凭(以上取《抱朴》原文)。是真生所谓“救祸而祸弥深”者矣。至若举桀纣之虐，伤赋敛之重，此可为衰世之罪，而不足为郅治之累。吾观葛君之难，而知鲍生之不中于雅论也。而今乃有取而表章之者，何哉？
第十七章 陶渊明
陶潜，字渊明。或云，名渊明，字元亮。寻阳柴桑人。少有高趣。家贫，起为州祭酒，不堪吏职，自解归。躬耕自资，遂抱羸疾。后为镇军参军，谓亲朋曰：“聊欲弦歌，以为三径之资，可乎？”执事者闻之，以为彭泽令。岁终，会郡遣督邮至，县吏白：“应束带见之。”渊明叹曰：“我岂能为五斗米，折腰向乡里小儿！”即日解绶去职。居于栗里以终。时释慧远在庐山，与刘程之、雷次宗等结白莲社，修习净土之业。渊明每来社中，或时才至，便攒眉回去。远欲其入社，竟不能也。有集十卷。而所为《五柳先生传》盖以自况曰：“常著文章自娱，颇示己志。”故每读其文，而想其德。信哉！昭明所谓“驰竞之情遣，鄙吝之意祛。贪夫可以廉，懦夫可以立。”(昭明太子《陶集序》)而世或仅以诗人视之，不亦浅乎！
渊明之学，迹近老庄，而实本之孔氏。故其诗曰：“游好在六经。”(《饮酒》)曰：“《诗》、《书》敦夙好。”(《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂中》)曰：“所说圣人篇。”(《答庞参军》)曰：“先师遗训，予岂之坠。”(《荣木》)而所以戒其子者，则又曰：“温恭朝夕，念兹在兹。尚想孔伋，庶其企而。”(《命子》)以伋望子，则其以圣贤自期待，可知也。然自汉以来，学者习孔氏，多滞于章句之末，罕窥于精神之表。盖六艺之传，半由子夏，斯文学之科，非性道之全也。是以贾、董诸儒，言礼则归之仲尼，言道犹依于李耳。而渊明抗志圣门，独有异契。曰：“延目中流，悠悠清沂。童冠齐业，闲咏以归。我爱其静，寤寐交辉。但恨殊世，邈不可追。”(《时运》)既取曾点之咏归。曰：“荣叟老带索，欣然方弹琴。原生纳决屦，清歌畅商音。重华去我久，贫土世相寻。弊襟不掩肘，藜藿常乏斟。岂忘袭轻裘，苟得非所钦。赐也徒能辩，乃不见吾心。”(《咏贫士》)复取原宪之养志。所谓“寻孔颜乐处”(周子语)，咏风弄月以归，有“吾与点也”之意(程子语)者，不待宋儒，已由渊明先发之矣。然后知圣人之学，正有所以达天德者在。沉溺章句，固不免于面墙；剽窃虚无，亦自忘其家宝。则渊明发明圣道之功，不亦伟乎！真西山曰：“渊明之学，正自经术中来。故形之于诗，有不可掩。如荣木之忧，逝水之叹也。贫士之咏，箪瓢之乐也。”呜呼！若西山者，庶几可谓能知渊明者矣。
渊明理想所托，尤在《桃花源》一记。其辞曰：“晋太元(孝武)中，武陵人捕鱼为业。缘溪行，忘路之远近。忽逢桃花林。夹岸数百步，中无杂树。芳草鲜美，落英缤纷。渔人甚异之。复前行，欲穷其林。林尽水源，便得一山。山有小口，仿佛若有光，便舍船从口入。初极狭，才通人。复行数十步，豁然开朗。土地平旷，屋舍俨然。有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣著，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人，乃大惊。问所从来。具答之。便邀还家，为设酒杀鸡作食。村中闻有此人，咸来问讯。自云：‘先世避秦时乱，率妻子邑人，来此绝境。不复出焉。遂与外人间隔。’问今是何世。乃不知有汉，无论魏晋。此人一一为具言。所闻皆叹惋。余人各复延至其家，皆出酒食。停数日，辞去。此中人语云：‘不足为外人道也。’”后之论者，每谓此为刘宋王业渐隆，渊明有避世之意，故设为之说。犹是义熙以后所作，惟云甲子，不书年号。凡以著耻事二姓之义耳。不知渊明慨想大同，于诗文屡发之，不独《桃花源记》云尔也。《时运》曰：“黄唐莫逮，慨独在予。”《赠羊长史》曰：“愚生三季后，慨然念黄虞。”《饮酒》曰：“羲农去我久，举世少复真。”《与子俨等疏》曰：“五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。”《五柳先生传赞》曰：“酣觞赋诗，以乐其志。无怀氏之民与？葛天氏之民与？”盖自孔子作《礼运》以后，儒者言治，惟及三代。其跨三代而思跻于黄虞者，渊明一人而已。且《桃花源记》明言“不知有汉，无论魏晋”，渊明岂区区以晋之臣子自待者哉！虽然，甘食美服，安居乐俗，邻国相望，鸡犬相闻，至老死而不相往来者，老氏之言也。渊明亦志存《礼运》，而取辞道德者与？
第十八章 南北朝儒释道三教之争
佛法自汉入中国，而大盛于六朝。推厥由来，实以老庄之学，言虚言无，与法空之旨不远，故清谈行而象教兴。先驱之力，不可诬也。然汉末道德、神仙二家，合为道教。既掇拾佛氏之设施，以自恢广。北周天和(武帝)中，玄都道士所上经目，道经传记符图论至六千三百六十三卷(见甄鸾《笑道论》)。此皆汉时所无。而历观史传，自晋以来贤士大夫事奉道教者，颇多有之。如《晋书·何充传》称“郗愔与弟昙，奉天师道，而充与弟准，崇信释氏。谢万讥之曰：‘二郗谄于道，二何佞于佛。’”南齐张融作《门论》亦言：“吾门世恭佛，舅氏奉道。”信道信佛，势成对立。于是向之以理近而援引者，终乃不得不以势逼而挤排矣。当时争端之烈，莫过于宋顾欢(《南史·隐逸传》)之《夷夏论》。司徒袁粲，既托为道人通公驳之(见《南史·顾欢传》)，而谢镇之有《折夷夏论》，朱昭之有《难夷夏论》，朱广之有《咨夷夏论》，释慧通有《驳夷夏论》，释僧愍有《戎华论》，明僧绍有《正二教论》(并见梁僧祐《宏明集》)。入主出奴，齗齗不已。然观欢《论》曰：“五帝三王，不闻有佛；国师道士，无过老庄。儒林之宗，孰出周孔。若孔老非圣，谁则当之。然二经所说，如合符契。道则佛也，佛则道也。其圣则符，其迹则反。或和光以明近，或曜灵以示远。道济天下，故无方而不入；智周万物，故无物而不为。其入不同，其为必异。各成其性，不易其事。是以端委缙绅，诸华之容。剪发旷衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭。狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡榔葬，中夏之风。火焚水沉，西戎之俗。全形守礼，继善之教。毁貌易性，绝恶之学。虽舟车均于致远，而有川陆之节；佛道齐乎达化，而有夷夏之别。若谓其致既均，其法可换者，而车可涉川，舟可行陆乎？今以中夏之性，效西戎之法。既不全同，又不全异。下育妻奴，上绝宗祀。嗜欲之物，皆以礼伸；孝敬之典，独以法屈。悖礼犯顺，曾莫之觉。弱丧忘归，孰识其旧。且理之可贵者，道也；事之可贱者，俗也。舍华效夷，义将安取。若以道邪，道固符合矣；若以俗耶，俗则大乖矣。屡见刻舷沙门，守株道士，交诤小大，互相弹射。或域道以为两，或混俗以为一。是牵异以为同，破同以为异。则乖争之由，淆乱之本也。寻圣道虽同，而法有左右。始乎无端，终乎无末。泥洹仙化，各是一术。佛号正真，道称正一。一归无死，真会无生。在名则反，在实则合。但无生之交赊，无死之化切。切法可以进谦弱，赊法可以退夸强。佛教文而博，道教质而精。精非粗人所信，博非精人所能。佛言华而引，道言实而抑。抑则明者独进，引则昧者竞前。佛经繁而显，道经简而幽。幽则妙门难见，显则正路易遵。此二法之辨也。圣匠无心，方圆有体。器既殊用，教亦异施。佛是破恶之方，道是兴善之术。兴善则自然为高，破恶则勇猛为贵。佛迹光大，宜以化物。道迹密微，利用为己。优劣之分，大略在兹。”其于佛、老异同，虽不无微中，而所以抑扬其间者，则不过夷夏礼俗之隔，未宜改从。此何足以关尊事三宝者之口哉！至若依据玄妙内篇，谓：“老子入关，之天竺维卫国，因净妙夫人昼寝，乘日精入其口中，剖右腋而生。”并引《法华》《无量寿》《瑞应本起》诸经，谓：“释迦成佛，有尘劫之数，或为国师道士儒林之宗。”以相佐证。诬罔牵合，尤授人以柄者也。及于梁世，有所谓《三破论》者出。第一破曰：“入国而破国。诳言说伪，兴造无费，苦克百姓。使国空民穷，生人减损。况不蚕而衣，不田而食。国灭人绝，由此为失。日用损废，无纤毫之益。五灾之害，不复过此。”第二破曰：“人家而破家。使父子殊事，兄弟异法。遗弃二亲，孝道顿绝。忧娱各异，歌哭不同。骨肉生仇，服属永弃。悖化犯顺，无昊天之报。五逆不孝，不复过此。”第三破曰：“入身而破身。人生之体，一有毁伤之疾，二有髡头之苦，三有不孝之逆，四有绝种之罪，五有亡礼(《宏明集》原作体，以意校改)从诫。惟学不孝，何故言哉？诫令不跪父母，便竟从之。儿先作沙弥，其母复作阿尼，则跪其儿。不礼之教，中国绝之，何可得从？”弃变夏之浅谈，本人伦以立说，义较进矣。然曰：“道家之教，妙在精思得一，而无死入圣。佛家之化，妙在三昧(译言正受)神通，无生可冀。詺死为泥洹(即涅槃，译言灭度)，未见学死而不得死者也。”此则犹是神仙不死之妄见。是故刘勰造《灭惑论》因以破之。曰：“佛法炼神，道教炼形。形气必终，碍于一垣之里；神识无穷，再抚六合之外。明者资于无穷，教以胜慧；暗者恋其必终，诳以仙术。仙术(《宏明集》二字不重，以意校补)极于饵药，慧业始于观禅。禅炼真识，故精妙而泥洹可冀；药驻伪器，故精思而翻腾无期。若乃弃妙宝藏，遗智养身，据理寻之，其伪可知。假使形翻，无济(原作际，以意校改)神暗。鸢飞戾天，宁免为鸟。夫泥洹妙果，道惟常住。学死之谈，岂析埋哉！”以此观之，以道攻佛，无犹操戈矛而冒弹石，强弱殊矣。虽然，宗少文(《宋书·隐逸传》)作论明佛，而云：“教化之发，各指所应，世靳乎乱(乱，治也。语见《庄子·逍遥游》)，洙泗所宏，应治道也。纯风弥雕，二篇乃作，以息动也。儒以弘仁，道在抑动。皆已抚教得崖，莫匪尔极矣。”又云：“孔、老、如来，虽三训异路，而习善共辙也。”(《宏明集》)然则道固不能夺佛，佛亦不能夺道与儒。故当时论者，聘辩则各有所宗，而修习亦三门并涉。张融《门论》谓专遵佛迹，而及其临终，左手执《孝经》《老子》，右手执《小品》《法华》(《南齐书·张融传》)。陶宏景辟谷导引，而诣阿育王塔，自誓受五大戒(《梁书·处士传》)。逮北周卫元嵩作《齐三教论》七卷，其书虽不传，然元嵩本沙门，今观其《请造平延大寺书》谓：“唐、虞无佛图而国安，齐、梁有寺舍而祚失者，未合道也。但利民益国，则会佛心耳。”持论如此，其必有融通儒释之理者矣。且夫儒之与道，本同一源。乃佛教东来，谈老庄者转而趁佛。于是拨有说无，寖失君人南面之旨。此道与儒远，而与佛近。盖一变也。道者既心冀长生，而又依托佛义，用相涂饰。及其不敌，遂更据周、孔之礼文，以攻佛氏之空寂。此道假于佛而非佛，假于儒而非儒。又一变也。明智者出，尝欲通三教而一之。故孙绰《喻道》，著“周、孔即佛，佛即周、孔”之言(绰，东晋人。《喻道论》见《宏明集》)。顾欢作《论》，亦有“佛是老子，老子是佛”之议。然而极理虽一，按迹终分。故逮于隋、唐，终成三教鼎立之局。而相习既久，迹亦两忘。又一变也。此两晋以来，儒释道三教分合消长之大势也。
第十九章 范缜 附萧琛
齐、梁之世，不信佛者盖鲜矣。乃独有一范缜。缜，字子真。南乡舞阴人。少孤贫，闻沛国刘瓛聚众讲学，往从之。既长，博通经术，尤精三礼。齐永明(武帝)中，竟陵王子良(武帝子)盛招宾客，缜为殿中郎，亦预焉。子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”缜答曰：“人之生，譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂。随风而堕，自有拂帘幌，坠于茵席之上；自有关篱墙，落于溷粪之侧。坠茵席者，殿下是也。落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处。”子良深怪之，然竟不能屈也。先是，宋时宗少文、郑道子，并著论明神不灭(少文所著即《明佛论》并见《宏明集》)，以为神案於形，形有销亡，神无灭没。或引延陵嬴博之辞(《明性论》。延陵葬子嬴博事，见《礼记·檀弓》)，或假蒙庄薪火之喻(《神不灭论》。薪火之喻，见《庄子·养生主》)，然其所谓神者，乃流转之识，与虚明之照之合名。故宗《论》谓“群生之神，其极虽齐。而随缘迁流，成粗妙之识，而与本不灭矣。”此言识之不灭也。又谓“夫圣神玄照，而无思营之识者，由心与物绝，唯神而已。故虚明之本，终始常住，不可雕矣。”此言照之不灭也。盖惟识不灭，故有轮回地狱之报；惟照不灭，故有泥洹证佛之果。是则纯然竺氏之谈，既非儒者之言神气，亦非道家之谓谷神，尤不得以桓谭《新论·形神》之篇强相比附也(《新论·形神》见《宏明集》，然《后汉书·桓谭传》注举《新论》十六篇，篇名无《形神》，不知何故)。顾此旨不存，则佛之教义将全随瓦解。缜既不信佛，故为《神灭论》以申其意(见《宏明集》)。论出，子良既集僧难之，又使王融谓之曰：“神灭既自非理，而卿执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎。而故乖刺为此，可便毁弃之。”缜大笑曰：“使范缜卖论取官，已至今仆矣，何但中书郎哉！”守志不移如此，亦可谓硁硁君子者矣。梁武代齐，因与缜有旧，以为晋安太守。迁尚书左丞。而竟坐事徙广州。追还，为中书郎，国子博士。卒。有文集十五卷。今存者，才数篇而已。
缜《神灭论》辞甚繁富。要其大旨，不过执形神是一而非二。故曰：“或问：‘子云神灭，何以知其灭也？’答曰：‘神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。’问曰：‘形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异。神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。’答曰：‘形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神，不得相异也。’问曰：‘神故非质，形故非用。不得为异，其义安在？’答曰：‘名殊而体一也。’问曰：‘名既已殊，体何得一？’答曰：‘神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名，非刃也；刃之名，非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？’问曰：‘刃之与利，或如来说。形之与神，其义不然。何以言之？木之质，无知也；人之质，有知也。人既有如木之质而有异木之知，岂非术有其一，人有其二耶？’答曰：‘异哉，言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也。安在有如木之质，而复有异木之知哉！’问曰：‘人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？’答曰：‘人无无知之质，犹木无有知之形。’问曰：‘死者之形骸，岂非无知之质耶？’答曰：‘是无知少质也。’问曰：‘若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。’答曰：‘死者有如木之质，而无异木之知。生者有异木之知，而无如木之质。’问曰：‘死者之骨骼，非生者之形骸耶？’答曰：‘生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉！’问曰：‘若生者之形骸，非死者之骨骼。死者之骨骼，则应不由生者之形骸。不由生者之形骸，则此骨骼从何而至？’答曰：‘是生者之形骸，变为死者之骨骼也。’问曰：‘生者之形骸，虽变为死者之骨骼。岂不从生而有死，则知死体犹生体也。’答曰：‘如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体。’问曰：‘荣体变为枯体，枯体即是荣体。如丝变为缕体，缕体即是丝体。有何咎焉？’答曰：‘若枯即是荣，荣即是枯。则应荣时凋零，枯时结实。又荣木不应变为枯木。以荣即是枯，无所复变也。又荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯何耶？丝缕同时，不得为喻。’问曰：‘生形之谢，便应豁然都尽。何故方受死形，绵历未已耶？’答曰：‘生灭之体，要有其次故也。夫歘而生者，必歘而灭；渐而生者，必渐而灭。歘而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有歘有渐，物之理也。’问曰：‘形即是神者，手等亦是耶？’答曰：‘皆是神之分也。’问曰：‘若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？’答曰：‘手等有痛痒之知，而无是非之虑。’问曰：‘知之与虑，为一为异？’答曰：‘知即是虑。浅则为知，深则为虑。’问曰：‘若尔，应有二乎？’答曰：‘人体惟一，神何得二。’问曰：‘若不得二，安有痛痒之知，而复有是非之虑？’答曰：‘如手足虽异，总为一人。是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。’问曰：‘是非之虑，不关手足，当关何也？’答曰：‘是非之虑，心气所主。’问曰：‘心器是五脏之心，非耶？’答曰：‘是也。’问曰：‘五脏有何殊别，而心独有是非之虑乎？’答曰：‘七窍亦复何殊，而司用不均。’问曰：‘虑思无方，何以知是心器所主。’答曰：‘心病则思乖，是以知心为虑本。’问曰：‘何知不寄在眼等分中耶？’答曰：‘若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分。’问曰：‘虑体无本，故可寄之于眼分，眼自有本不假寄于他分也。’答曰：‘眼何故有本而虑无本。苟无本于我形，而可遍寄于异地。亦可张甲之情，寄王乙之躯。李丙之性，托赵丁之体。然乎哉，不然也？’”夫昔王仲任尝有《订鬼》之作矣(晋阮瞻亦有《无鬼论》，惜不传)，以谓：“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”缜之说，殆与仲任相似。然仲任又云：“鬼神，荒忽不见之名也。人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也。”又云：“鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者，申也。申复无已，终而复始。人用神气生，死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。”则仲任犹认有神于形之外也。而缜则谓：“形存神存，形谢神灭。神即形，形即神。形者神之质，神者形之用。”专主形质以为言，离形质则更无神。斯则大异于仲任，而为前此儒、道两家所绝未尝道也。然缜亦有自乱其例者。曹思文举“骨肉归复于土，而魂气则无不之”以相诘难(见《宏明集》)。缜答之曰：“人之生也，资气于天，禀形于地。是以形销于下，气灭于上。气灭于上，故言无不之。”夫气资于天，形禀于地，形气既各有所受，明是二本，何得言形神一体乎？以此见持辩之甚不易也。
难缜之论多家，而以萧彦瑜为最。彦瑜，名琛。兰陵人。缜之外弟也。其难缜也，一据梦寐，以验形神之不得共体；一观伤病，以见神之托体于形。曰：“当人寝时，其形是无知之物，而有见焉，此神游之所接也。夫人或梦上腾玄虚，远适万里，若非神行，便是形往耶？形既不往，神又不离，复焉得如此？若谓是想所见者，及其安寐，身似僵木，气若寒灰，呼之不闻，抚之无觉。既云神与形均，则是表里俱倦，既不外接声音，宁能内兴思想？此即形静神驰，断可知矣。”曰：“今人或断手足，残肌肤，而智思不乱。此神与形离，形伤神不害之切证也。但神任智以役物，托器以通照。视听香味，各有所凭，而思识归乎心器。譬如人之有宅，东阁延贤，南轩引景，北牖招风，西棂映月，主人端居中溜，以收四事之用焉。若如来论，口鼻耳目，各有神分。一目病即视神毁，二目应俱盲矣；一耳疾即听神伤，两耳应俱聋矣。今则不然，是知神以为器，非以为体也。”《梁书·琛传》谓琛有纵横才辩，而《缜传》亦称与外弟萧琛善，琛名曰口辩。今观此之所论，辩固有之，然未为精辟也。且佛之所呵，首为断灭。若经若论，开喻实多。而诸难者，率牵引中夏旧籍，罕及经论二藏。当时学佛之徒，机权作用，盖可知耳。
第二十章 王通
自老、释盛，而儒术衰。《南史·儒林传序》谓：“江左草创，日不暇给。以迄宋齐，国学时或开置，而劝课未博，建之不能十年。盖取文具而已。”虽北朝右儒，燕、齐、赵、魏之间，横经甚众。梁武起自诸生，亦诏开五馆，建立国学，时学者称济济焉。然注经之家，补苴章句，鲜能成一家之言。北齐刘昼者，著书十卷，号为《刘子》，而多摭旧谈，文余于义。颜之推撰《家训》二十篇，辨正世俗之失，而自序致其书，言：“非敢轨物范世，业以整齐门内，提撕子孙。”若斯之类，固不得侪于儒林之作者也。迨于隋而有文中子。文中子，姓王，名通，字仲淹。河东龙门人。值隋之乱，居河、汾之间，以著书讲学为业。弟子自远方至者甚众。唐初开国之佐，如房(玄龄)、杜(如晦)、魏(徵)、薛(收)之伦，皆其门人也。著《礼论》二十五篇，《乐论》二十篇，《续书》百五十篇，《续诗》三百六十篇，《元经》五十篇，《赞易》七十篇，谓为“王氏六经”。而多所散佚。今存者，《元经》十卷，又《中说》十卷而已。《中说》者，阮逸序(逸，宋人。)谓：“子之门人对问之书，而薛收、姚义集而名之。”而《旧唐书·王勃传》则谓：“通依孔子《论语》、扬雄《法言》例，为客主对答之说。号曰《中说》。”说既两歧，洪迈(宋人)《容斋随笔》又以其书记门人事，年岁与史不合，乃直疑其为阮逸伪托。然吾观陈同父《类次文中子引》谓：“龚鼎臣得唐本于齐州李冠家，以甲乙冠篇，而本文与分篇始末，多与逸本异。”(《龙川集》)是宋时逸本之外，明有他本，安在其能出于逸之手耶？程伊川曰：“文中子，隐德君子也。当时少有言语，为后人附会，不可谓全书。若其精粹处，殆非荀、扬所及。”(见《语录》)夫他人附会，则或有之矣。若其陈王道，明礼乐，岂可诬乎！是虽未必过于荀、扬，要亦荀、扬之俦也。吾以为两汉以后，两宋以前，粹然儒者，仲淹一人而已。至近时新会梁氏，诋其强攀房、魏为弟子，至斥之为妄人(《中国历史研究法》。朱子亦有此说，但谓其子福郊、福畴之所为，要亦未是)。曾不知唐人如皮日休，如司空图，并有《文中子碑》，皆系房、魏于其门下(见各别集)；而李翱《答朱载言书》亦称道《中说》，比之于刘劭《人物志》(见《李习之集》)。使数公者，实非仲淹门人，而出于强攀，则唐人岂能无言？纵李、皮、司空皆误信，而房、魏之后人亦不闻有辨之者，何也？夫唐人已无异说，而梁氏生千余年后，顾乃以是坐罪仲淹，而于其书，曾不考其足存与否，是果仲淹之妄耶？抑梁氏之妄耶？仲淹既卒，弟子议曰：“仲尼既没，文不在兹乎。《易》曰：‘黄裳元吉，文在中也。’(《坤》六五爻辞)请谥曰文中子。”故至今称文中子云(清义乌朱一新《无邪堂答问》卷一有辨文中子真伪，考证甚详)。
仲淹书之最精者，莫过于言六经之次。曰：“门人有问姚义：‘孔庭之法，曰《诗》曰《礼》，不及四经，何也？’姚义曰：‘尝闻诸夫子矣。《春秋》断物，志定而后及也；《乐》以和德，德(以意补)全而后及也；《书》以制法，从事而后及也；《易》以穷理，知命而后及也。故不学《春秋》，无以主断；不学《乐》，无以知和；不学《书》，无以议制；不学《易》，无以通理。四者非具体不能及，故圣人后之，岂养蒙之具耶？’或曰：‘然则《诗》、《书》何为而先也？’义曰：‘夫教之以《诗》，则出辞气斯远暴慢矣；约之以《礼》，则动容貌斯立威严矣。度其言，察其志，考其行，辨其德。志定，则发之以《春秋》，于是乎断而能变；德全，则导之以《乐》，于是乎和而知节；可从事，则达之以《书》，于是乎可以立制；知命，则申之以《易》，于是乎可与尽性。若骤而语《春秋》，则荡志轻义，骤而语《乐》，则喧德败度；骤而语《书》，则狎法；骤而语《易》，则玩神。是以圣人知其必然，故立之以宗，列之以次。先成诸己，然后备诸物；先济乎近，然后形乎远。亶其深乎！亶其深乎！’子闻之，曰：‘姚子得之矣。’”(《立命》)自《礼记·经解》之后，未有若斯之剀切著明者也。抑仲淹虽用经，而不取传。曰：“子曰：‘盖九师兴而《易》道微，三《传》作而《春秋》散。’贾琼曰：‘何谓也？’子曰：‘白黑相渝，能无微乎？是非相扰，能无散乎？故齐、韩、毛、郑，《诗》之末也：《大戴》、《小戴》，礼之衰也；《书》残于古、今；《诗》失于齐、鲁。汝知之乎？’贾琼曰：‘然则无师无传，可乎？’子曰：‘神而明之，存乎其人。苟非其人，道不虚行(语本《易·系》)。必也传又不可废也。’”(《天地》)盖仲淹之学，自以直承孔子，故曰：“千载而下，有申周公之事者，吾不得而见也。千载而下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也。”(《天地》)以神契为自得。斯传记者，糟粕视之矣。是则上结六朝谈玄之局，下开宋儒心学之端。而习章句言汉学者，所为闻之而颦眉咋舌者也。
仲淹亦有得于佛老者，曰：“气为上，形为下。识都其中，而三才备矣。气为鬼，其天乎？识为神，其人乎？吾得之理性焉。”曰：“天者统元气焉，非止荡荡苍苍之谓也。地者统元形焉，非止山川丘陵之谓也。人者统元识焉，非止圆首方足之谓也。”(《立命》)以识言心，此得之于佛者也。“温彦博问知。子曰：‘无知。’问识。子曰：‘无识。’”(《述史》)以无知无识言道，此得之于老者也。惟有得于是，故论之也无过辞。曰：“《诗》《书》盛而秦世灭，非仲尼之罪也；虚玄长而晋室乱，非老庄之罪也；斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。《易》不云乎，苟非其人，道不虚行。”“或问佛。曰：‘圣人也。’曰：‘其教何如？’曰：‘西方之教也，中国则泥。’”(《周公》)虽然，子亦尝欲取三教而一之矣。“程元曰：‘三教何如？’子曰：‘政恶多门久矣。’曰：‘废之，何如？’子曰：‘非尔所及也。’”“子读《洪范·谠议》(子祖安康献公撰《皇极谠议》)，曰：‘三教于是乎可一矣。’”(《问易》)然又岂独三教而已哉！大通变之谓道，执方之谓器。通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教(本《文中子》之言)。故曰：“安得圆机之士，与之共言九流哉！安得皇极之主，与之共叙九畴哉！”(《周公》)世儒言治，无三代以后之君，而子曰：“二帝三王，吾不得而见也。舍两汉，将安之乎？大哉，七制之主(《续书》有七制，高祖、孝文、孝武、孝宣、光武、孝明、孝章也)，其以仁义公恕统天下乎！”(《天地》)世儒论人，无三代以后之士，而子谓：“诸葛、王猛，功近而德远矣。”(《问易》)“或问荀彧、荀攸。子曰：‘皆贤者也。’曰：‘生死何如？’子曰：‘生以救时，死以明道。荀氏有二仁焉。”(《周公》)无适无莫，与时为变。呜呼！此《中说》之所以为《中说》也。
第二十一章 隋唐佛教之宗派
佛教初入中国，无所谓宗派也。西晋以后，译经日多，各有据依，门户渐立。鸠摩罗什当姚秦弘始中(弘始，姚兴年号)，集沙门八百余人于洛阳，译出经论三百余卷，门人并讲习之。其以诃梨跋摩之《成实论》为依者(诃梨跋摩，后佛九百年)，曰成实宗。以龙树之《中观论》、《十二门论》(龙树后佛六百余年)，提婆之《百论》为依者(提婆，出龙树门下)，曰三论宗。罗什又译《阿弥陀经》，至后魏昙鸾，以合康僧铠(曹魏时人)所译之《无量寿经》、疆良耶舍(刘宋时人)所译之《观无量寿经》，并其师留支所译之《往生论》，名为净土三经一论，逐开净土一宗。而梁武时，菩提达摩东来，为禅宗之初祖，不立文字，以直指本心见性成佛为教，号为教外别传，此实教下宗门异趣之始。虽其以《楞伽经》付之慧可(实禅宗二祖)，亦有此经是如来心地要门之语，而观其授受之际，乃曰：“诸佛法印非从人得。”慧可觅心不得，乃曰：“我与汝安心竟。”(并见《五灯会元·菩提达摩大师传》)则知其传，初不在《楞伽》文字。此独异于他宗者也(禅家自称宗门，而呼余宗为教下，盖以此)。然是时宗派虽分，犹未盛也。迨隋、唐之交，智顗(亦称智者大师)本《法华》而立天台宗(以智者住天台山得名)。杜顺(姓杜名法顺)本《华严》而立华严宗。判教各殊，一往不合。(天台判佛说教为四等：一小乘藏教，专接小机；二通教，通前藏教，通后别圆，为声闻、缘觉、菩萨共说；三大乘别教，专为菩萨说；四圆教，为最上利根菩萨说。是为藏、通、别、圆四教。华严则判为五教：一愚法小乘教，为小机说；二大乘始教；三大乘终教，亦并称渐教；四顿教。五圆教，是为小、始、终、顿、圆五教。天台四教，起于智顗。华严五教，起于贤首。贤首，顺再传也。)唐兴，玄奘(即三藏法师)西游，亲受学于戒贤论师。归而传《成唯识论》以弘唯识(《成唯识论》西竺作者有十家，奘弟子窥基撷其精华，糅成一部，故中土所行，西竺无此本也。窥基又以闻于师者多西竺口授之义，更作《述记》以释《论》文)，重译《俱舍论》以兴俱舍(俱舍，具云阿毗达摩俱舍，译曰对法藏，世亲所著，陈真谛三藏先有译本。世亲与诃梨摩同时)，于是性相二家(唯识宗一曰法相宗，简称相宗；性宗如禅宗是)又成诤论矣。既而道宣明《四分律》(四分律者，一比丘戒，二比丘尼戒及受戒犍度，三安居犍度，四房舍犍度。犍度泽云法聚。曹魏时昙摩阿罗译)，律宗以完。善无畏译《大日经》，密宗以创(密宗亦曰真言宗，今之喇嘛教，其流裔也)。而禅宗自五祖弘忍后(达摩传慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，是为五祖)，既分南北二派(南六祖慧能，北则神秀也。当时谓之南能北秀。见《五灯会元》《六祖坛经》)。六祖慧能传之南岳、青原(南岳怀让禅师，青原行思禅师)，复分沩仰(南岳传马祖道一。道一传百丈怀海。怀海传灵祐，住潭州沩山。灵祐传慧寂，住袁州仰山。是为沩仰宗)、临济(怀海传黄蘖希运。希运传义玄，住镇州临济院。是为临济宗)、曹洞(青原传石头希迁。希迁传药山惟俨。惟俨传云岩昙晟。昙晟传良价，住瑞州洞山。良价传本寂，住抚州曹山。是为曹洞宗)、云门(希迁传天皇道悟。道悟传龙潭崇信。崇信传德山宣鉴。宣鉴传雪峰义存。义存传文偃，住韶州云门山。是为云门宗)、法眼(义存传玄沙师备。师备传罗汉桂琛。桂琛传文益，住金陵清凉院，后周显德中卒，南唐主赐谥大法眼禅师。是为法眼宗)、五宗(五宗中云门、法眼为五代时人，余皆唐人)。斯又一宗之内，枝条岁布。韩非《显学》谓墨分为三，儒分为八，以彼例此，不犹简乎。然综此十宗，小乘居二(成实、俱舍)，大乘居八(汉时佛教初来，所赍皆小乘经典，中土之有大乘，以鸠摩罗什为嚆矢)。八者之中，亦惟天台、华严、禅宗三者，于异日儒者理气心性之谈，颇多资益。盖三论、唯识，苦于繁密，非乐简易者所能穷。真言、净土，近于神幻又非求实在者所欲入。至若戒律，所以行持，与儒者之礼，本无攸别。然方内方外，殊宜异便，其不见取，自无论耳。兹举天台之止观，华严之法界玄门，禅宗之参究，详其大概。余者七宗，则有佛教之专书在，不复述焉。
天台止观法门，本于佛言定慧(佛以戒、定、慧为三学)。盖止是定因，慧为观果。由定、慧而起止观，即以止观而证定、慧。此法尔如然，非由设作也。然何者名止？夫念非忘尘而不息，尘非息念而不忘(眼、耳、鼻、舌、身、意，是谓六根，色、声、香、味、触、法，是谓六尘。谓之尘者，以染污义故)。尘忘则息念而忘，念息则忘尘而息。忘尘而息，息无能息；息念而忘，忘无所忘。忘无所忘，尘遗非对；息无能息，念灭非知。知灭对遗，一向冥寂。阒尔无寄，妙性天然(《永嘉集·正修止观第九》)。是则止也。何者名观？夫境非智而不了，智非境而不生。智生则了境而生，境了则智生而了。智生而了，了无所了；了境而生，生无能生。生无能生，虽智而非有；了无所了，虽境而非无。无即不无，有即非有。有无双照，妙悟萧然(同上)。是则观也。而止观二门，析之亦为空、假、中三观。止者观空，观者观假。止而非止，观而非观，非止非观，即止即观，是之谓中。三者具于一心，故统曰一心三观。又说之不过止观二法，行之则有深浅多门。一者于坐中修，二者历缘对境修。坐中修者，略说有五：一对治初心粗乱修止观。二对治心沉浮病修止观。三随便宜修止观。四对治定中细心修治观。五为均齐定慧修止观。历缘对境修者，略说有二。所言缘者，谓六种缘：一行，二住，三坐，四卧，五作作(下祖卧切)，六言语。于此六事中修，是为历缘修止观。所言境者，谓六尘境：一眼对色，二耳对声，三鼻对香，四舌对味，五身对触，六意对法。于此六事中修，是为对境修止观。而六缘六境，随所修习，一一皆具上五番之意(智者《小止观·正修行第六》)。此天台止观之大概也。
华严法界玄门者，以一真法界(万法缘起于一心，仍为一心所统摄，故曰一真法界)，方便区别为四。一者事法界。谓诸众生色心等法，一一差别，各有分齐(读去声)故。二者理法界。谓诸众生色心等法，虽有差别，而同一体性故。三者理事无碍法界。谓理由事显，事揽理成，理事互融故。四者事事无碍法界。谓一切分齐事法，称性融通，一多相即，大小互容，重重无尽故。是为四法界(杨仁山《佛教初学课本》。详见唐清凉大师澄观述《华严法界玄境》)。四法界中，惟事事无碍法界，微妙难识。故又详说十门：一者同时具足相应门。如海之一滴，具百川味。二者广狭自在无碍门。如一尺之镜，见千里影。三者一多相容不同门。如一室千灯，光光涉入。四者诸法相即自在门。如金与金色，不相舍离。五者秘密隐显俱成门。如秋空片月，晦明相并。六者微细相容安立门。如琉璃之瓶，盛多芥子。七者因陀罗网境界门(因陀罗者，谓帝释天。其宫殿宝网，重重互照)。如两镜互照，传曜相写。八者托事显法生解门。如擎拳竖臂，触目皆道。九者十世隔法异成门。如一夕之梦，翱翔百年。十者主伴圆明具德门。如北辰所居，众星皆拱。是为十玄门(《佛教初学课本》。详见唐至相大师智俨撰《华严一乘十玄门》)。此外又说六相：一者总相，一即具多为总。二者别相，多即非一为别。三者同相，互不相违为同。四者异相，彼此不滥为异。五者成相，一多缘起和合为成。六者坏相，诸法各住本位为坏。总同成三者，是为圆融门；别异坏三者，是为行布门。而说行布法，圆融即在行布之中。说圆融法，行布即在圆融之内(《佛教初学课本》)。因该果海，果彻因源。一乘之教，斯其至矣。此华严法界玄门之大概也。
禅为六度之一(六度者，一布施，二持戒，三忍辱，四精进，五禅定，六智慧)，而实万行之根。故学佛必须修禅，舍此更无门路。然禅有多种(有外道禅，有凡夫禅，有小乘禅，有大乘禅。见唐圭峰大师宗密《禅源诸诠集》)，惟达摩门下所传，是为最上乘禅。盖自如来在灵山会上，拈花示众，摩诃迦叶(即西天初祖)破颜微笑，如来曰：“吾有正法眼藏，涅檗妙心，实相无门，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”(见《大梵天问佛决疑经》)自是祖祖相传，法源无二。今欲明禅何以修，更将何证，当知众生与佛，原同此心，空寂真常，本尔清净。只以无始以来，为妄想所翳，背觉合尘，以是迷惑，流转生死。故世尊(佛有十种称号，如来、世尊，皆其一也)自云：“我本意唯为一大事因缘故出现于世。”(见《楞严》等经)一大事者，欲众生出生死海，登于觉路耳。然迷者自迷，悟亦自悟。一念离于真心，是之谓迷；一念归于本觉，是之谓悟。迷迷相续，是为众生；悟悟一如，是为诸佛。而佛为众生，真心不减；众生成佛，本觉不增。是以修无所修，证无所证(意本宋永明寿禅师《宗镜录》)。譬之旅人，返其故居，但获旧有，更无余剩。今夫《六祖坛经》，禅之宝筏。其言曰：“识自本心，见自本性。”曰：“当知愚人智人，佛性本无差别。只缘迷悟不同，所以有愚有智。”曰：“凡夫即佛，烦恼即菩提(菩提此云觉道)。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”曰：“于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道。”所谓修证者，如是而已。虽然，悟则不难，难者不悟，是以有坐禅之法(宋儒静坐盖出于此)，有参究之功。达摩东来，面壁十有九年，已为后人示之矩镬。黄蘖云：“这些关捩子甚是容易，自是你不肯去下死志做工夫。”赵州云：“汝但究理，坐看三二十年，若不会，截取老僧头去。”又云：“老僧四十年不杂用心，除二时粥饭是杂用心处。”(赵州从谂，出南泉普愿门下，马祖再传也。以上并见《五灯会元》)盖疑然后悟，塞然后通。必须一心无二，向身命源头，穷取著落，更无躲闪，更无退转，直待情识俱尽，知见不生，方得本来面目，炯然豁露。古德所谓灰中火爆，死后重苏者也(语见《五灯会元》)。此禅宗参究之大概也。至若临济逢人，便加棒喝；沩仰示教，惟作圆相(同上)。机用各殊，都无死法。达者知通为一，庶无惑焉。
以上三宗，虽门户不同，而约之法界一心，即亦未尝分隔。故永嘉禅师(名玄觉，《永嘉集》其所著也)精习天台止观，亦参曹谿(即六祖慧能，住韶州曹谿)待其印证。圭峰为华严五祖(圭峰名宗密。华严初祖杜顺，二祖智俨，三祖贤首大师法藏，四祖澄观。圭峰师澄观)，而纂集《禅源诸诠集》融通禅教，谓：“经是佛语，禅是佛意。诸祖相承根本，是佛亲付。”由是言之，禅者诸门之究竟，而止观乃禅之工夫，法界乃禅之作用。由工夫而得究竟，由究竟而起作用。能会乎此，斯于如来之教无遗蕴矣，又岂特华严等三宗而已哉！
第二十二章 韩愈 李翱
有唐一代，释宗迭出大师，而儒徒但有文人，更无学者。论家好称韩愈，列于荀、董、扬、王，号前五子。然以予观之，实非仲淹数子之俦也。愈，字退之。河内南阳人(从董逌说)。贞元(德宗)中，擢进士第，累官至刑部侍郎。以谏宪宗迎佛骨，贬潮州刺史，移袁州。寻召还，拜国子祭酒。穆宗时，以吏部侍郎卒官。谥曰文。有集四十卷，又外集十卷。而作《原道》以黜佛、老，谓：“先王之教，在仁义道德。尧以传之舜，舜以传之禹，禹以传之汤，汤以传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。自孟轲死，不得其传。”后世道统之说，盖自愈发之。又谓：“《传》曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”以此为佛氏之罪。今以合之六祖“在家亦得修行，不由在寺”之言(《坛经》)，则彼何圆融，而此何狭隘乎？又谓：“老子以煦煦为仁，孑孑为义。”比于坐井而观天。此岂为能知老子者？不知老子，而欲罪之，可乎哉！盖愈平生所致力，于文为多，于学则浅。故其言矜气而不能平情，多如此。然愈极尊孟子，既屡道之，而《送王埙秀才序》且言：“求观圣人之道，必自孟子始。”又其《读荀子》称：“孟氏为醇乎醇，而荀与扬，则大醇而小疵。”亦似非漫为高下者。然则愈之所得，或在此乎。
愈文之言性者，有《原性》。曰：“性也者，与生俱生者也。情也者，接于物而生者也。性之品有三，而其所以为性者五。情之品有三，而其所以为情者七。曰：何也？曰：性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也：下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，视其品。情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。”夫性有上中下，贾生言之，王充言之，荀悦言之，要皆本之孔子性近习远、智愚不移之说。非自愈而始发也。特愈兼情性以立论，又标之以五常，序之以七情，于是稍益密耳。然五常统于仁，谓上焉者主于一而行于四，下焉者反于一而悖于四，可也；谓中焉者少有反于一而于四也混，不可也。且于四也混，将为礼乎，信乎，义乎，智乎？将为非礼乎，非信乎，非义乎，非智乎？是非不得于辞，即不衷于理者也。
同时论性者有李翱。吾以为其过愈远矣。翱，字习之。陇西成纪人。亦贞元中进士。尝学文于愈。有《复性书》三篇。其言曰：“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。情不作，性斯充矣。性与情，不相先也。虽然，无性，则情无所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情。性不自性，因情以明。性者，天之命也，圣人得之而不惑者也。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者，岂其无情邪？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，虽有情也，未尝有情也。然则百姓者，岂其无性者耶？百姓之性，与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。”又曰：“圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏。明与昏，谓之不同。明与昏，性本无有。则同与不同，二者离矣。夫明者，所以对昏。昏既灭，则明亦不立矣。是故诚者，圣人性之也。复其性者，贤人循之而不已者也。不已，则能归其源矣。此非自外得者也，能尽其性而已矣。”又曰：“问曰：‘凡人之性，犹圣人之性欤？’曰：‘桀、纣之性，犹尧、舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。’问曰：‘人之性犹圣人之性，嗜欲爱憎之心，何因而生也？’曰：“情者，妄也，邪也。邪与妄，则无所因矣。妄情灭性，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。’问曰：“情之所昏，性斯灭矣。何以谓之犹圣人之性也？’曰：‘水之性清澈。其浑之也，沙泥也。方其浑时，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉。清明之性，鉴于天地。非自外来也。故其浑也，性本弗失。及其复也，性亦不生。人之性，亦犹水也。’问曰：‘人之性皆善，而邪情昏焉。敢问圣人之性，复为嗜欲所浑乎？’曰：‘不复浑矣。情本邪也妄也，邪妄无因，人不能复。圣人既复其性矣，知情之为邪，邪既为明所觉矣。觉则无邪，邪何由生也。’”(皆有节文)愈言“性之于情视其品”、“情之于性视其品”，故性之品有上中下三，情之品亦有上中下三。而翱则谓，“人之所以为圣人者性也，而所以惑其性者情也”，是情与性不相应，而性善而情恶。此其大相径庭者也。然翱又谓“无性则情无所生”，“情不自情，因性而情；性不自性，因情以明”，情与性即又未尝不相应。然则愈之为说也，执于一；而翱之为说也，通乎无方矣。虽然，翱之说固有所受之者也。其言性情，即佛氏真如(本觉)无明(不觉)之变名也。无明覆真如，故曰“情既昏，性斯惑矣”，无明无自性，故曰“情不自情，因性而情”，曰“情者妄也邪也。邪与妄，则无所因矣”。真如虽为无明所覆，而其妙明本觉自在，故曰“人之性犹水也。其浑也，性本弗失。及其复也，性亦不生”。真如起用，无明自灭，无明既灭，则亦无真如之相可得，故曰“觉则明，否则惑，惑则昏”，曰“明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣”。按此以寻其言，盖无一不与佛合。然而援释以入儒而不见其迹，则自翱始矣。愈曰：“今之言性者，杂佛、老而言也。”或者以为即对翱而发。然而翱之所至，愈不能知也。故言文则翱不如愈，言学则愈不如翱。翱仕至山南东道节度使，检校户部尚书。其卒也，亦谥曰文。有集十八卷。
第二十三章 柳宗元 刘禹锡
与韩、李论性同时，而可传者则有柳宗元、刘禹锡之论天。宗元，字子厚。河东人。禹锡，字梦得。中山人。并以进士登博学宏辞科。顺宗时，王叔文得幸，引宗元及禹锡禁近，欲大用。乃叔文败，皆贬远州司马(宗元永州，禹锡朗州)。久之，禹锡召还。会昌(武宗)中，官至太子宾客，卒。而宗元稍徙柳州刺史，竟卒于柳州。宗元《天说》曰：“上而玄者，世谓之天。下而黄者，世谓之地。浑然而中处者，世渭之元气。寒而暑者，世谓之阴阳。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬。”其意大抵若此。而吾观其所为《天爵论》终之曰：“庄周言天曰自然，吾取之。”则其说盖亦本之道家。而禹锡之为说，则颇异。其《天论》曰：“世之言天者，二道焉。拘于昭昭者，则曰：‘天与人实影嚮(同响)，祸必以罪降，福必以善来。穷阨而呼，必可闻。隐痛而祈，必可答。’如有物的然以宰者，故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者，则曰：‘天与人实刺异。霆震于畜木，未尝在罪。春滋乎堇茶，未尝择善。跖、蹻焉而遂，孔、颜焉而厄。’是茫乎无有宰者，故自然之说胜焉。余曰：‘天与人交相胜耳。’其说曰：天之道在生植，其用在强弱。人之道在法制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀，水火伤物，木坚金利，壮而武健，老而耗眊，气雄相君，力雄相长，天之能也。阳而艺树，阴而擎敛，防害用濡，立禁用光，斩材窾坚，液矿硎芒，义制强讦，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪，人之能也。人能胜乎天者，法也。法大行，则是非为公。天下之人，蹈道必赏，违之必罚。当其赏，虽三旌之贵，万钟之粟，处之，咸曰宜。何也？为善而然也。当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之，咸曰宜。何也？为恶而然也。故其人曰：天何预乃人事耶？虽告虔，报本，肆类授时之礼，曰天而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶召。奚预乎天耶？法小弛，则是非驳。赏不必尽善，罚不必尽恶。或贤而尊显，时以不肖参焉。或过而僇辱，时以不辜参焉。故其人曰：彼宜然而信然，理也。彼不当然而固然，岂理耶？天也。福或可以诈取，而祸或可以苟免。人道驳，故天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位，赏常在佞而罚常在直，议不足以制其强，刑不足以胜其非。人之能胜天之具尽丧，而名徒存。彼昧者，方挈挈然提无实之名，欲抗乎言天者，斯数穷矣。余曰：天常执其所能，以临乎下，非有预乎治乱云尔。人常执其所能，以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者，人道明，咸知其所自。故德与怨，不归乎天。生乎乱者，人道昧，不可知。故由人者举归乎天，非天预乎人尔。”于自然，阴骘二说，皆有所不然。盖与荀子为近者。然又曰：“或曰：‘子之言天与人交相胜，其理微，庸使户晓，盍取诸譬焉。’曰：‘若知旅乎？夫旅者，群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉。否则虽圣且贤，莫能竞也。斯非天胜乎？群次乎邑郛，求荫乎华榱，饱乎饩牢，必圣且贤者先焉。否则强有力者莫能竞也。斯非人胜乎？苟道乎虞芮，虽莽苍犹郛邑然；苟由乎匡宋，虽郛邑犹莽苍然。是一日之途，天与人交相胜矣。吾故曰是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。然则天非务胜乎人者也。何哉？人之宰则归乎天也。人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。吾于一日之途，而明乎天人，取诸近也已。’问者曰：‘若是言之，则天之不相去乎人也，信矣。古之人曷引天为？’答曰：‘若知操舟乎？夫舟行乎潍淄伊洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流之泝洄，不能峭为魁也。适有迅而安，亦人也；适有覆而胶，亦人也。舟中之人，未尝有言天者。何哉？理明故也。彼行乎江河淮海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣条之风，可以沃日；车盖之云，可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沉，亦天也。阽危而仅存，亦天也。舟中之人，未尝有言人者。何哉？理昧故也。’问者曰：‘吾见其骈焉而济者，风水等耳。而有沉有不沉，非天曷司欤？’答曰：‘水与舟二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。一以沉，一以济，适当其数，适乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者，其势缓，故人得以晓焉。本乎疾者，其势遽，故难得以哓焉。江海之覆也，犹伊淄之覆也。势有疾，故有不晓耳。’问者曰：‘子之言数存而势生，非天也。天果狭于势耶？’答曰：‘天形常圆，而色常青。周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？常高而不卑，常动而不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者，一受其形于高大，而不能自还于卑小；乘其气于动用，而不能自休于俄顷。又恶能逃乎数而越乎势耶？吾故曰万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之元者尔。’问者曰：‘天果以有形，而不能逃乎数。彼无形者，子安所寓其数耶？’答曰：‘若所谓无形者，非空乎？空者，形之希微者也。为体也，不妨乎物；而为用也，常资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏乎内焉；为器用，而规矩之形起乎内者也。音之作也，有大小，而响不能逾；表之立也，有曲直，而影不能逾。非空之数欤？夫曰之视，非能有光也，必因乎日月炎焰，而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛耳。彼狸独犬鼠之目，庸谓晦为幽耶？吾故曰以目而视，得形之粗者；以智而视，得形之微者也。焉有天地之内，有无形者耶？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见耳。焉能逃乎数耶？’”推夫理之本，以归之数与势，而谓虽天亦不能越乎势而逃乎数，苍苍之外，亦更所谓无形之天。是则不独荀子所不言，亦王充所不敢道者矣。要之宗元与禹锡，皆不信天之能祸福人者。故禹锡谓：“子厚作《天说》，盖有激而云，非所以尽天人之故。”(见《天论》)而宗元与禹锡书，乃曰：“凡子之论，乃吾《天说》注疏耳。”岂不以是意有相同者耶。然子厚《天说》纯出于激，而梦得《天论》则沛乎以舒其所见。是故论性则愈不如翱，论天亦宗元不如禹锡。
虽然，宗元之论亦有过人者。宗元作《贞符》、《封建论》，言：“人之初，总总而生，林林而群。雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革；饥渴牝牡之欲驱其内，于是乃知噬禽兽，咀果谷，合偶而居。交焉而争，睽焉而斗，力大者搏，齿利者啮，爪刚者决，群众者轧，兵良者杀。披披藉藉，草野涂血。然后强有力者，出而治之。往往为曹于险阻，用号令起而君臣什伍之法立。”(《贞符》)又言：“君长刑政生，故近者聚而为群。群之分，其争必大。大而后有兵有德。又有大者，众群之长，又就而听命焉，以安其属。于是有诸侯之列。则其争又有大者焉。德又大者诸侯之列，又就而听命焉，以安其封。于是有方伯连帅之类。则其争又有大者焉。德又大者，方伯连帅之类，又就而听命焉，以安其人。(唐人讳民字，故言人犹言民也。)然后天下会于一。是故有里胥，而后有县大夫；有县大夫，而后有诸侯；有诸侯，而后有方伯连帅；有方伯连帅，而后有天子。”(《封建论》)其于生民由野而文，以及君长德刑所由发生之故，皆能探其赜而阐其幽。以视《商君·开塞》所称：“上世亲亲爱私，中世上贤说仁，下世贵贵尊官。”不尤至明而至确乎？又言：“德绍者嗣，道怠者夺。”(《贞符》)以为生人之初，虽争以力，而其终仍以尚德为归。此与禹锡“道乎虞芮，虽莽苍犹郛邑然；由乎匡宋，虽郛邑犹莽苍然”之言，正如一揆。去彼知有弱肉强食，而不知无仁义人类亦灭绝久者，远矣。世之言唐文者，多并称韩、柳。然如《贞符》、《封建论》，其议论皆韩所无。而吾观柳所为六祖、南岳等碑，颇又会通儒、释之理，殆似于李习之。则如子厚者，又岂可仅以文人目之者哉！宗元有集四十五卷，又外集二卷。梦得有集三十卷，又外集十卷。
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