首页 / 正文

第三编　近古哲学史

第一章　宋儒之道学

《宋史》于《儒林》之外别立《道学》一传，议者多訾之。以为“儒之名本不轻，周、程诸子虽贤，要亦服儒之服，言儒之言，行儒之行。今必别于儒林而谓之道学，乱史例而启争端，甚无谓也”。顾吾谓《宋史》之传道学无可议，其可议者，特自于例亦有不纯耳。何以言之？考《史》《汉》为《儒林传》，本为传经而设。故班氏首言古之儒者博学六艺之文，其所叙列，但及六艺授受本末而止。是以贾谊、董仲舒，以传《春秋》列名儒林，而亦即别为立传。又是时以儒术称者，应莫过于扬子云，而《儒林传》乃有刘歆而无扬雄。此无他，其例然也。夫宋之诸贤，固有不能以传经之儒尽之者矣。今人有恒言曰：尧、舜、禹之心传，舍经而言心，此门实自宋儒开之。故明道告神宗有云：“先圣后圣，若合符节。非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心也，传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无限，万善皆备。欲传圣人之道，扩充此心焉耳。”而至伊川，遂有“性即理也”之言。且传经之与传心，其不能混而一之，明矣。不特是也。宋儒即言经，亦有与汉儒大不同者。宋儒之中，其最能尽心于汉人之传注者，惟朱文公。而文公作《中庸集解序》即曰：“秦汉以来，圣学不传。儒者唯知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归。”盖宋儒于经，不主训诂而主义理，不主师传而主心得。惟主义理主心得，故以经为求理之阶梯，而不认经为可以尽天下之理；又以为理虽在经中，而亦非专于守经所可得。故横渠曰：“六经须著循环，能使昼夜不息。理会得六七年，则自无可得看。若义理则尽无穷，待自家长得一格，则又见得别。”(《语录》)而伊川则曰：“古之学者，先由经以识义理。盖始学时，尽是传授。后之学者，却须先识义理，方始看得经。盖不得传授之意云耳。”(《语录》)由是观之，宋儒与汉儒，其有取于孔子之经虽一，而其所以取于孔子之经者则有间矣。是故譬之于谷，孔子植之，汉人收获之，而宋儒则播之砻之，淅之炊之，且以自食之者也。《宋史·道学传序》曰：“孔孟之遗言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏晋六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。”夫此非夸言也。聚汉魏六朝以来之所蓄郁，至此而不得不一发之。而宋儒者适会其际，遂以享其成。人也，而亦天也。然则于此而特创为道学之名，以位置此数君子，以为之传，岂得为过耶？然又谓其自于例有不纯，何也？夫象山与晦翁，其学皆出于程氏，而晦翁在《道学》，象山在《儒林》；季通(蔡元定)、仲默(蔡沈元定子)与直卿(黄幹)、公晦(李方子)皆学于晦翁，而二蔡在《儒林》，黄、李在《道学》，不知以何而别之？自乱其例，莫大于是。使若梨洲、谢山之《宋元学案》明其统系，详其源流，了了而无所陵杂，斯则无憾矣。

虽然，宋儒何以能迈于古人，此则大有得于二氏之教，不可讳也。朱子发(震，谢上蔡门人，程门再传)作《汉上易解》云：陈抟以《先天图》传种放，种放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》《洛书》传李溉，李溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。时张载讲学于程、邵之间，故雍著《皇极经世》书，牧陈天地五十有五之数(牧字先之，号长民。衢人。所作《易钩隐图》在《通志堂经解》中)，敦颐作《通书》，程颐述《易传》，载造《太和参两》等篇。”胡五峰(宏，字仁仲，安国之子)《通书序》，曾为濂溪辨之。谓：“濂溪非止为种、穆之学者，此特其学之一师耳，非其至者也。”然亦即未全以为不实。至朱子乃始以为《太极图》、《通书》濂溪自作，非有所受之于人。而其所据以为佐证者，则潘清逸(兴嗣，濂溪之友)之濂溪墓志。然墓志言濂溪作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇。此作之一字，亦但泛言著作，不得便执以为作而非述也。且康节受《河图》、《洛书》于李之才，《宋史》本传具详之。并谓之才之传，远有端绪。今即李、邵授受之非诬，则穆、周之事非出臆造，可知也。况汉上受学于上蔡(谢良佐，程子门人)，其去濂溪不远，岂能以绝无影响之谈，笔之于书，陈之于君前哉(《汉上进易说表》亦言之)？又不独濂溪之有得于道家也(此汉以后之道家，非诸子之道家)，即朱子于道家亦不能无关。朱子既为《调息箴》，言动静嘘翕之妙(见《大全集》)，又以《参同契》词韵奥雅，从而注释之(虽名《考异》实注释，但托名于空同道士邹訢)，而《与蔡季通书》亦称《参同契》更无缝隙(亦见《大全集》。夫《参同》《调息》之说，非道家乎？盖自汉以来，老庄与神仙合而为一，其言水火升降，金丹配合之理，亦自有不可磨灭者。故陈图南(抟)当宋之初，隐居华山，至屡动天子之征问(见《宋史·隐逸传》)；而张平叔(伯端)传《悟真篇》(清世宗收入《御选语录》)，亦在元丰(神宗)之年。其间致力于斯道者既众，则诸公之必不能不与之作缘，复何疑乎？又说者谓濂溪与胡文恭(宿，字武平。《宋元学案》附濂溪后)同师润洲鹤林寺僧寿涯，而度正(字周卿，朱子门人)作《濂溪年谱》则曰：“昔孔子问礼于老聃，访乐于苌弘。谓孔子生知，未尝问老聃、苌弘者，固不可。谓孔子之学本出于老聃、苌弘，不待圣智者知其必不然矣。”是亦认有是事。特不以谓濂溪之学，全出于寿涯耳。此与伊川作《明道行状》正复相似。伊川谓：“明道泛滥于诸家，出入于老、释者几十年。返求诸六经，而后得之。”夫得诸六经，是也。而其出入于老、释者，岂徒然而已乎！况当是时，士大夫几无不好佛者。故欧阳公《本论》谓“佛氏鼓其雄诞之说，牵民不得不从。而王公大人又往往倡而驱之”，而龟山(杨时，程子门人)有“佛入中国千余年，只韩(韩琦)、欧(欧阳修)二公立得定”之言。今观龟山之书，如云：“总老(常总，东坡常参之。见《五灯会元》)言经中说九识，第九菴摩罗识，唐言白净无垢。第八阿赖耶识，唐言善恶种子。白净无垢，即孟子之言性善。”又云：“《圆觉经》言作、止、任、灭是四病。作即所谓助长，止即所谓不耘苗，任、灭即是无事。”则是龟山自亦陷入于佛。是故当时有谓某无与于佛说者，非故讳之，则必其实不知道与学者也。或曰：诸儒既有得于二氏，而又辟佛辟老，何也？曰：是亦有故。不见朱子之言乎？朱子曰：“道家有老、庄书，却不知看，尽为释氏窃而用之，却去仿效释氏经教之属。譬如巨室子弟，所有珍宝，悉为人所盗去，却去收拾破甕破釜。”此非为道家言之，盖为儒者言之也。又不独朱子之心若是也，宋儒之心，盖莫不若是。彼始有见于佛、老之理，既反索之于六经，而亦得之。且又应有尽有，一无欠缺也。于是乃信自有家宝，而不必于他求。故其辟佛辟老非以仇之，以为实无需乎尔。且释、道与儒，言道则一，言用则殊矣。以中国尧舜以来礼乐刑政之备，而欲其绝父子，黜君臣，群趋于髡发逃世之教，此必不能者也。是以取其意而弃其迹，斤斤于空实有无之辨，如曰：“儒、释言性异处，只是释言空，儒言实。释言无，儒言有。”曰：“吾儒心虽虚，而理则实。若释氏则一向归空寂去了。”曰：“禅学最害道。庄、老于义理，绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅则又从头将许多义理扫灭无余。”(并见《朱子语类》)此正宋儒善用佛、老之长，而无佛、老之弊。故明高景逸(攀龙)盛称：“明道先生看得禅书透，识得禅弊真。”夫岂独明道一人哉！宋儒之辟佛辟老，盖大抵视此矣。岂与昌黎《原道》之空言攻讦，而欲火其书、庐其居者同乎！

宋儒之学，要渊源于濂溪。然而风气之开，则亦不自濂溪始。梨洲《宋元学案》首列安定(胡瑗)、泰山(孙复)，而泰山之门，则有徂徕(石介)，当时所谓三先生者也。吾观泰山与范希文(仲淹)书，谓：“专守王弼、韩康伯之说，而求于《大易》，吾未见其能尽于《大易》也。专守《左氏》、《公羊》、《谷梁》杜、何、范氏之说，而求于《春秋》，吾未见其能尽于《春秋》也。专守毛苌、郑康成之说，而求于《诗》，吾未见其能尽于《诗》也。专守孔氏之说，而求于《书》，吾未见其能尽于《书》也。”则讲经不依传注，泰山实先倡之。而安定之学，传之者有徐仲车(积)。仲车作《荀子辩》，所以发明性善之说者甚备。其教门人，则每于空中书一正字，云：“于安定处得此一字，用不尽。”由此可推见安定之教。朱子谓“安定不传，不出于章句诵说”(《与薛艮斋书》)。盖大有见也。三先生中，惟徂徕较粗。然其力距佛、老，亦大振当时儒冠之气。故有宋一代，除濂溪外，其余绪足以沾被后学者，无有过于三先生。是以晦翁有“伊川不敢忘三先生”之语，而黄东发(震)且谓“本朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生而始”(见《黄氏日钞》)。然则论倡导之功，三先生者正未可没也。抑宋儒之学，虽以濂洛为正支，而其别派旁流，亦难齐以一例。故有濂溪、康节之《太极图说》、《皇极经世》，即有欧公(欧阳修)之以《河图》《洛书》为怪妄，斥《系辞》非孔子之书。有二程之推崇孟子，即有温公(司马光)之疑孟、盱江(李觏)之《常语辩》极诋孟子为背于圣人。有欧公、温公、二程之辟佛辟老，即有东坡(苏轼)之《易解》、子由(苏辙)之《老子解》，大为佛、老张目。然此犹仅就濂洛初起时言之也。至于南渡之后，同为伊洛之传，而有朱、陆之异；又旁出为永嘉之事功、东莱之文献；再降为深宁(王应麟)之考证，东发之记诵。是丹非素，浸多争执。所谓源远而末益分者，非耶？然而宋当金、元迭盛，宗社再覆，一时效忠之士，犹出讲学之徒。语武功虽有余惭，言学术亦更无匹敌矣。

 

第二章　周子

周子，道州营道人。元名敦实，后避英宗旧讳，改名敦颐。字茂叔。仁宗景祐中，用舅氏龙图阁学士郑珦荫，授洪州分宁簿。改南安司理参军。转运使王逵虑囚失人，吏无敢可否，独力争之。不得，则置手版，归取告身，委之而去。曰：“杀人以媚人，吾不忍为也。”逵感悟，囚得不死。及判合州，赵清献公(抃)时为监司，中先入语，临之甚威。先生处之超然，不为意也。后清献守虔州，先生改判虔。清献视其所为，大服之，执手曰：“抃几失君，今而后乃知周茂叔也。”神宗初年，知永州。以清献及吕正献公(公著)荐，转虞部郎中，广东转运判官，提点刑狱。逾年，以疾乞知南康军。因罢居庐山莲花峰下。峰前有溪，合于湓江。乃取营道故居濂溪以名之。清献再镇蜀，复将奏用，而先生已卒。年五十有七。时神宗熙宁六年六月七日也。先生之学，或谓得之于穆伯长(修)及僧寿涯，或谓不由师授，独出神悟。惟清孙夏峰作《理学宗传》称：“先生汲汲于问学，一时儒宿名硕，靡不咨扣，又时时从高人逸士游。故闻道最早，而精明微密，超然自得于天人性命贞一之统。”此言最为得实。而当时黄鲁直(庭坚)谓：“茂叔短于取名，而锐于求志。薄于徼福，而厚于得民。菲于奉身，而燕及茕嫠。陋于希世，而尚友千古。胸怀洒落，有如光风霁月。”(《濂溪诗序》。见《山谷全集》)后人亦以为能形容其气象云。宁宗嘉定中，赐谥元公。

一　太极图说

潘清逸志周子墓，谓作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇。今《易说》已佚，所传者《太极图说》、《易通》而已。《易通》今曰《通书》。黄氏《学案》先《通书》而后《太极图说》，耒史(梨洲子百家)以为《图说》杂于老、释，不若《通书》之纯粹无疵，故附之《通书》之后。然吾观朱子订正《太极》、《通书》两序(《朱子全集》七十五、七十六)，皆谓“濂溪之学之奥，莫备于太极一图。而《通书》之言，皆发此图之蕴。”且潘志亦首举《太极图》，则不先明《太极图说》，欲求通于《通书》，未为能知其本也。《图说》曰：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静(自注云：无欲故静)，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知死生之说。’大哉《易》也！斯其至矣。”夫自“无极而太极”，以至“万物生生变化无穷”，言道之所以生人与万物也。自“人也得其秀而最灵”，以至“主静立人极”，言人之所以合于道也。道之生人与万物，天之事也；人之合于道，圣人之功也。言天之事，所以原其始；言圣人之功，所以以反其终。是故引《易传》以终之曰：圣人者与天地合其德。又曰：原始反终，故知死生之说。盖天人之理，尽于此二百余言中矣。然《太极图说》虽曰明《易》，而实有《易》所未言者：《易》言太极而不言无极，一也；言阴阳而不言五行，二也。无极之名见于《老子》(《老子》上篇：“知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。”)，金木水火之名，见于《庄子》(《庄子·外物篇》：“木与火相摩则然，金与火相守则流。”又：“水中有火，乃焚大槐。”)合阴阳五行以言《易》，始于扬雄；变《易》而为金丹大道，始于魏伯阳。雄则儒而杂于道，伯阳则道而入于神仙。故陆象山始终疑《太极图说》，以为是老氏宗旨，不得谓其所疑无因也。顾吾以为不独老氏之说也，又有佛氏之说存焉。曰：“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。”是男女各一太极也；曰：“二气交感，化生万物，万物生生，变化无穷。”是万物各一太极也。然而又曰：“五行一阴阳也，阴阳一太极也。”则是男女万物又共此一太极。所谓“一物一太极，物物一太极。”物物各具之太极，即是物物共有之太极。大海摄于一波，一波匝于大海。此非《华严》理事无碍之旨乎？曰“无极而太极”，则空而不废于有；曰“太极本无极”，则有而不碍于空。此非天台双提空有之机乎？曰“一动一静，互为其根”，曰“圣人定之以中正仁义，而主静立人极”，此非禅门静定之功乎？然而博之以老、释，所以成其广大也；约之以《易》，所以得其精微也。周子致广大而尽精微，正以杂于二氏之故。杂于二氏，于周子何伤乎？而疑者既疑乎其所无庸疑，讳者又讳乎其所不必讳。以是云雾旁兴，转生障翳。呜呼！讲学者异端正学之见不除，未有不愈讲而愈纷者也。

二　通书

《通书》四十章，所以发《太极图说》之蕴。故于阴阳五行之变化，不啻反复言之。第一章曰：“诚者圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”第十六章又曰：“水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮。”第二十二章又曰：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”然《太极图说》所以明《易》，《通书》又不独《易》也，凡《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之理，无不发之。故曰：“《春秋》正王道，明大法。乱臣贼子，诛死者于前，所以惧生者于后也。”(第三十八章)是其揭《春秋》之微也。曰：“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙。百姓大和，万物咸若。乃作乐以宣八风之气，以平天下之情。故乐声淡而不伤，和而不淫。入其耳，莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则躁心释。优柔平中，德之盛也。天下化中(一作化成)，治之至也。是谓道配天地，古之极也。”(第十七章)曰：“乐声淡则听心平，乐辞善则歌者慕。故风移而俗易矣。”(同上)是其穷《诗》、《乐》之妙也。曰：“《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣。’无思，本也。思通，用也。几动于此，诚动于彼。无思而无不通，为圣人。”(第几章)是其撷《书》之精也。曰：“中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中，而止矣。”(第七章)是其撮《礼》之要也。夫《通书》固自道之矣。曰：“圣人之精，画卦以示。圣人之蕴，因卦以发。卦不画，圣人之精不可得而见。微卦，圣人之蕴殆不可悉得而闻。《易》何止五经之源，其天地鬼神之奥乎！”以《易》为五经之源，故举《诗》、《书》、《礼》、《乐》而悉贯之于《易》。又以太极为《易》之源，故举六十四卦三百八十四爻而悉纳之于太极。太极者，诚也。诚者不息，不息之道尽于乾，故四十章始之以乾。又诚者无为，无为则止，止之道尽于艮，故四十章终之以艮。然而妄既发矣，诚有亏矣。欲复其无妄之诚，其道不在诚而在思。故曰：“诚者圣人之本。”又曰：“思者圣功之本。”(第九章)致其作圣之思，其用又不在思而在几。故曰：“诚无为，几善恶。”(第三章)又曰：“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙。几微故幽。”(第四章)又曰：“《易》曰：知几其神乎！”(第九章)未知几者莫过颜子。孔子之称颜子曰：颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也(见《易系》)。是故曰：“发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。”(第二十九章)又曰：“颜子亚圣。”(第二十三章)又曰：“志伊尹之所志，学颜子之所学。”(第十章)然则周子之所以告人者，其本末次第，不既彰彰矣乎。或曰：思者圣功之本，既闻之矣。而第二十章言圣学之要，又曰：“一为要，一者无欲。”何也？曰：《图说》不云乎：无欲故静。夫惟静而后能思。天下未有憧憧往来，朋从尔思，而可以极深研几者。无欲者，用志之不纷。思者，与神而为一。思与无欲，非有二也。故曰：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”(第十六章)呜呼！知夫动之无动，静之无静，则四十章之旨如指诸掌矣。

 

第三章　邵子　附司马温公

邵雍，字尧夫。其先范阳人，从父徙共城，居苏门山百源之上。时北海李挺之(之才)摄共城令，得先天图书之学于穆伯长(修)，因从受学焉。故世传邵子之学与濂溪同所自出。然明道程子志其墓，谓：“穆、李之言及其行事，概可见。而先生淳一不杂，汪洋浩大，乃其所自得者多。”今《观物外篇》(《观物内篇》先生所著之书，《外篇》，门人记先生之言)亦谓：“邵某受《春秋》于尹师鲁，师鲁受于穆伯长。邵后复攻伯长，曰：‘伯长云：《春秋》无褒皆是贬也。春秋礼法废，君臣乱，其间有能为小善者，安得不进之也。况五霸实有功于天下，且五霸固不及于王，不犹愈于乱乎？安得不与之也。’”夫言《春秋》，既不必同于穆，则其后日所传象数，非尽穆、李之旧，殆可推而得之。盖在百源数年，寒不炉，暑不扇，夜不就席，探赜索隐，必有自得于师传之外者。此与濂溪传种、穆之《太极图》，而其说不必遂即种、穆之说，正一例也。先生学既通，以洛阳为天下之中，四方贤士大夫之所辐辏也，迁居之。当是时，文潞公(彦博)、富郑公(弼)、司马温公(光)皆退居在洛，雅敬先生，为市园宅，时相游从。先生岁时耕稼，衣食才给。而燕笑吟哦，未尝有拂逆之色。或乘小车出游城中。一人挽之，惟意所适。名其居曰安乐窝，自号安乐先生。每曰：“学不至于乐，不可谓之学。”故程子尝推为风流人豪，即其襟度可知也。嘉祐中(仁宗)诏求遗逸，留守王拱辰以先生应诏，授将作监主簿，复举逸士，补颍州团练推官，皆固辞乃受，竟称疾不之官。熙宁十年卒，年六十七。方疾，温公、横渠、明道、伊川晨夕候之。横渠喜论命，因曰：“先生论命否？当推之。”曰：“若天命，则已知之矣。世俗所谓命，则不知也。”横渠曰：“先生知命矣。载尚何言！”元祐中，赐谥康节。所著有《先天图》、《皇极经世》、《观物篇》、《渔樵问对》等。晚尤喜为诗，诗曰《伊川击壤集》，而自为之序。

一　先天图

邵氏《先天图》有四：一八卦次序图，一八卦方位图，一六十四卦次序图，一六十四卦方位图。谓伏羲所画之卦如此。因对文王后天之卦而言，故曰先天。即今朱子《易本义》列之卷首者也。然文王之八卦，其次序则乾父、坤母、震为长男、巽为长女、坎为中男、离为中女、艮为少男、兑为少女。其方位则离南、坎北、震东、兑西、巽东南、乾西北、坤西南、艮东北。皆见之《说卦》。而邵氏《八卦次序图》，以一分为二，二分为四，四分为八。于是阴阳之中，复分太少，而有太阳、少阳、太阴、少阴之名。则孔子赞《易》，无有是也。然犹可曰：易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，本《系辞》之文也。至置乾于南，坤于北，置离于东，坎于西，震于东北，兑于东南，巽于西南，艮于西北，以为方位之图。而谓：“自震至乾为顺，自巽至坤为逆。”又谓：“数往者顺，若顺天而行，是左旋也。皆已生之卦也。知来者逆，若逆天而行，是右行也。皆未生之卦也。”(《先天卦位图说》)八卦之中，而或顺或逆，恐《说卦》所谓数往者顺，知来者逆，未必若此。且《说卦》言“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，言其性情，非言其方位也。若以天地相对而列于南北，水火相对而列于东西，则天果在南，地果在北乎？火果在东，水果在西乎？是故黄晦木(宗炎，梨洲之弟)作《先天卦图辨略》(见《宋元学案·百源学案》)谓：“《易》本明白简易，而康节装凑安排，全昧大道。”盖以以图合《易》，牴牾实多也。虽然，康节之图，装凑安排，则诚然矣。而谓其全昧大道，则有不可。且《参同契》曰：“牝牡四卦，以为橐籥。”四卦者，指乾、坤、坎、离也。是康节八卦方位取乾、坤、坎、离相对之本也。又曰：“三日出为爽，震受庚西方。八日兑上丁，上弦平如绳。十六转受统，巽辛见平明。艮直于丙南，下弦二十三。”是八卦方位取震、巽、艮、兑相对之本也。又曰：“朔旦为复，阳气始通。乾健盛明，广被四邻。”(中有省文)是六十四卦方位阳始于复而极于乾之本也。又曰：“姤始纪绪，履霜最先。道穷则反，归乎坤元。”(中有省文)是六十四卦方位阴始于姤而极于坤之本也。盖丹家以乾坤为炉鼎，坎离为药物，以六十四卦为火候。八卦方位，所以示取坎填离之法也：六十四卦方位，所以表抽添火候之功也。康节所得之于李、穆者，如是而已矣。抑康节之诗，尝有之矣。曰：“乾遇巽时观月窟，地逢雷处见天根。天根月窟闲来往，三十六宫都是春。”夫乾遇巽者，姤也；地逢雷者，复也。月窟者，阴之微也；天根者，阳之发也。三十六宫者，卦之不易者八(乾、坤、坎、离、颐、中孚、大过、小过)，反易者二十八，合之三十六。犹言六十四卦也。都是春者，火候匀而药物熟也。以诗证图，则其以丹诀言《易》，康节岂自讳乎？然而康节犹虑人之不能通其意，而或以京、焦(京房、焦延寿，并见《汉书·儒林传》)之数失之也。故《图说》直揭之曰：“先天学，心法也。图皆从中起，万事万化生于心也。”且以心法观丹诀，则丹诀非小术也；以心法观卦图，则卦图非异说也。康节曰：“图虽无文，吾终日言而未尝离乎是。盖天地万物之理，尽在其中矣。”又曰：“知《易》者不必引用讲解，是为知《易》。孟子之言未尝及《易》，其间《易》道存焉。但人见之者鲜耳。人能用《易》，是为知《易》。如孟子，所谓善用《易》者也。”(皆《观物外篇》)由是论之，康节之图虽不与《易》合，倘亦所谓善用《易》者，非耶？

二　观物篇

《观物篇》者，康节推其卦图之意，以说万事者也。曰：“物之大者，无若天地。然而亦有所尽也。天之大，阴阳尽之矣；地之大，刚柔尽之矣。阴阳尽，而四时成焉；刚柔尽，而四维成焉。天，生于动者也；地，生于静者也。一动一静交，而天地之道尽之矣。动之始，则阳生焉；动之极，则阴生焉。一阴一阳交，而天之用尽之矣。静之始，则柔生焉。静之极，则刚生焉。一刚一柔交，而地之用尽之矣。动之大者，谓之太阳。动之小者，谓之少阳。静之大者，谓之太阴。静之小者，谓之少阴。太阳为日，太阴为月。少阳为星，少阴为辰。日月星辰交，而天之体尽之矣。太柔为水，太刚为火。少柔为土，少刚为石。水火土石交，而地之体尽之矣。”(《观物内篇》。中有节文)其言阴阳动静，亦与濂溪《太极图说》合。然而《太极图说》阴阳之下，则有五行。而《观物篇》不用五而用四。言天则四象，日月星辰是也；言地则四体，水火土石是也。推是以言天变，则寒暑昼夜；以言地化，则雨风露雷。以言动植之感，则性情形体；以言动植之应，则走飞草木。言人，则耳目鼻口，声色气味；言时则元会运世，岁月日辰(一时为辰，十二辰为日，三十日为月，十二月为岁，三十岁为世，十二世为运，三十运为会，十二会为元)。言经，则《诗》、《书》、《易》、《春秋》；言治，则皇帝王霸。故朱子曰：“康节其初只是看得太极生两仪，两仪生四象，心只管在上面转。久之便透想得，一举眼便成四片。其法四之外又有四焉。”(《语类》)而明道亦谓：“尧夫之数只是加一倍法。”(《语录》)则其不取五行，亦因于数而然，非有他意也。抑康节虽广说万事，而仍反之于人身。曰：“夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也。备天地万物者，人之谓也。”又曰：“道为天地之本，天地为万物之本。以天地观万物，则万物为物。以道观天地，则天地亦为万物。道之道，尽于天矣。天之道，尽于地矣。天地之道，尽于物矣。天地万物之道，尽于人矣。”(皆《观物内篇》)是以其言太极也，曰：“道为太极。”即又曰：“心为太极。”(皆《观物外篇》)其言性也，曰：“性者，道之形体也。”(击壤集自序》)其言圣人也，曰：“人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉；其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人身者焉；其能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉。”(《内篇》)盖合内外而一之，以求无乎不贯，是康节之学也。然于《观物》曰：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。”(《内篇》)其又斥以心观物以我观物，何也？曰：是固有说矣。《外篇》曰：“以物观物，性也。以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”又曰：“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。”此之心与我者，私心我见，障我与物而使之不相见者也。故不用之；不用之，而后物我通；物我通，而后物之理穷，我之性尽。是则其合内外之道也。虽然，康节盖有志矣，而未之逮也。其《皇极经世》欲以元会运世之数，穷古今治乱之变，亦几于劳而寡功矣。岂其所谓“物理之学，或有所不通，不可以强通”(《外篇》)者，犹有知之而未能蹈之者乎？

有邵子之以《经世》演《易》，同时即有司马温公之以《潜虚》拟《玄》。《潜虚》之体，五十有五，而基之以五行。五行又各分二。水有原，有委；火有荧，有焱；木有本，有末；金有丱，有刃；土有基，有冢。其生数(一二三四五)五，其成数(六七八九十)亦五也。生成相配，而为五十有五之体。此《潜虚》之所以作也。其说曰：“人之生本于虚。虚然后形，形然后性，性然后动，动然后情，情然后事，事然后德，德然后家，家然后国，国然后政，政然后功，功然后业。业终则返于虚矣。”故自形至业，皆经之以五。辞以明其义，变以尚其占。盖欲举内而情性，外而政事，尽之于五行变化之中者也。夫《经世》不用五行，而《潜虚》则本五行以成其说。此康节、温公之不同也。然康节《先天图》谓伏羲依《河图》而作。而温公之书，有所谓《气图》者。以一(原)六(委)居北，二(荧)七(焱)居南，三(本)八(末)居东，四(丱)九(刃)居西，五(基)十(冢)居中。即《河图》之象。则其说固有相通者矣。且温公既作《潜虚》以拟《玄》，又为《太玄》作注，曰：“吾于子云，虽未能知，固好之矣。”其有得于《玄》，不必言。而康节亦称扬雄不独知历法，又知历理。(《外篇》)意其于《玄》，亦尝有究心者乎。又《虚》虽拟《玄》，而亦有异于《玄》者。《玄》虽言五行，然其首以九九为数，则袭八卦而来。五行与八十一首，错综以为用，故能成天下之至赜若虚则变化极于五行而止。虽繁称博引以为之说，而于探赜索隐钩深致远之义，浅矣。然而温公有云：“吉凶悔吝，未有不生乎事者也。事之生，未有不本乎意者也。意必自欲。欲既立于此矣，于是乎有从有违。从则有喜，有乐，有爱。违则有怒，有哀，有恶。此人之常情也。爱实生贪，恶实生暴。贪暴，恶之大者也。是以圣人除其萌，塞其原。恶奚自而至哉！”(《迂书绝四》)知吉凶悔吝之由于意欲，而以除其萌塞其原，即圣人赞《易》之意，亦不过乎是。然则《潜虚》之作，温公亦必有其所以自得者，未可轻也。温公名光，字君实。陕州夏县人。哲宗立，公为相，尽除安石新法。于学元所不览。而与邵、张、二程皆相善。康节尝称之曰：“君实脚踏实地人也。”卒年六十八。所著有文集八十卷，他著述二十余种，五百余卷。而《潜虚》尤所致力。

 

第四章　张子

张载，字子厚。世居大梁。以侨寓为凤翔郿县横渠镇人。少喜谈兵，至欲结客取洮西(时为夏有)之地。年二十一，以书谒范文正公仲淹。文正异其气貌，而甚少，惜之。手《中庸》一编授焉。曰：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”遂翻然志于学。已未知所止也，求诸释、老者累年，乃反求之六经。仁宗嘉祐初，至京师见二程。二程于先生为外兄弟之子，卑属也。先生与语道学之要，厌服之。时方拥皋比，讲《易》京邸，听从者甚众。即撤坐辍讲。曰：“向与诸君语，皆乱道。比见二程，湛深于《易》，吾所不及。可往师也。”举进士，仕为云岩令。神宗立，迁著作佐郎。签书渭州军事判官。用中丞吕正献公荐，召对。问治道，对曰：“为治不法三代，终苟道也。”时荆公行新法，为举朝所沮，欲倚先生以为助。而语不合。出按狱浙东。还朝，即移疾屏居南山下。终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之。或中夜起坐，取烛以书。尝曰：“吾学既得诸心，乃修其辞命。命辞无失，然后断事。断事无失，吾乃沛然。”所著有《东铭》、《西铭》、《正蒙》、《理窟》、《易说》等。而教学者，必于礼法。又以《周礼》为必可行于世。曰：“仁政必自经界始。经界不正，即贫富不均，教养无法。纵不能行之天下，亦当验之一方。”欲与学者买田一方，画为数井。上不失公家之赋役，退以其私正经界，分宅里，立敛法，兴学校，以推明先王之遗法。而有志未就。以吕汲公大防荐，召同知太常礼院。未及期，告归，竟卒于道。盖熙宁十年也。年五十八。嘉定间谥曰明。

一　正蒙

横渠之学，尽在《正蒙》十七篇。盖上则天道，下则人事，明则品类，幽则鬼神，大则经训，小则物名，无不阐述。庄生所谓“遍为万物说，说而不休”者也。然观其大体，要得之于《易》为多。故所言亦不出阴阳变化之理。惟阴阳虽二，其究则一。分之曰阴曰阳，合之则曰太和，其曰“太和所谓道”(《太和篇第一》)是也。或曰太虚，其曰“太虚者气之体”(《乾称篇第十七》)是也。是以言阴阳者，以著太和太虚之实；言太和太虚者，以见阴阳之根。此其自言之甚明，曰：“两不立，则一不可见。一不可见，则两之用息。”(《太和篇》)两不立则一不可见，《易系》所谓“乾坤毁则无以见《易》”也。一不可见则两之用息，《易系》所谓“《易》不可见则乾坤或几乎息”也。然乾坤不离《易》，而《易》之用惟在乾坤。故说《易》者，乾坤尽之矣。乾坤，阴阳也。故说《易》者，阴阳尽之矣。横渠惟一切推阴阳以为说，是故十七篇言。天地，则曰：“天地变化，二端而已。”(《太和篇》)言鬼神，则曰：“鬼神者，二气之良能也。”(同上)言人物，则曰：“动物本诸天，植物本诸地。”又曰：“有息者根于天，不息者根于地。”(《动物篇第五》)言性，则曰：“性其总合两也。”曰：“知性知天，则阴阳鬼神皆吾分内尔。”曰：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。”(《诚明篇第六》)言学，则曰：“莫非天也。阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎？”(同上《诚明篇》)言神化，则曰：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”(《神化篇》)言圣人，则曰：“大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。性性为能存神，物物为能过化。”(同上)而《大易篇》且明示之曰：“一物而两体，其太极之谓欤？阴阳天道，象之成也。刚柔地道，法之效也。仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。”其说如此。则《宋史》本传称先生之学以《易》为宗，以《中庸》为体，盖其信矣。然而即亦有从佛氏转出者，如曰：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形，与无感无形，惟尽性者一之。”(《太和篇》)曰：“由象识心，徇象丧心，知象者心。存象之心，亦象而已。谓之心可乎？”(《大心篇第七》)其所谓客感，所谓存象之心亦象，非通于佛说心识之分，则不能道也。抑横渠虽不能无得于佛，而力攻佛、老，则与二程同。曰：“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二。顾聚散出入形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝。入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资。形自形，性自性。形性天人不相待，而有陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用。反以人见之小，因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要。遂躐等妄意而然。”(《太和篇》)又曰：“释氏妄意天性，而不知范围天用。反以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之微，因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄。蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大。此所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合。其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理，可乎？不知穷理，而谓尽性，可乎？谓之无不知，可乎？”(《大心篇》)但不于人伦人事之迹蔽其狱，而以天道天用之理摧其军。此其文理密察，即二程有所不逮。而惜乎南渡以后，洛学传而关学遂微也。

二　西铭

横渠为说既与佛氏异，故穷生人之始，本诸天地，而不本诸法性；穷生人之终，信有委顺，而不信有涅槃。此观其《西铭》可见也。《西铭》曰：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才。其践形惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎；勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也：贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”首以乾坤体性，率性之教也。极于穷神知化，事天之功也。结以存顺没宁，知命之学也。此不独横渠也，凡儒者之所持以自别于二氏者，盖莫不用此道矣。然龟山(杨时)犹疑其近于墨子之兼爱，故伊川辩之，以为《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分(伊川《答龟山书》)。夫明道识仁，亦言仁者浑然与物同体，即与《西铭》何别？龟山疑《西铭》而不疑明道之言，何也？横渠有云：“心大则百物皆通，心小则百物皆病。”(《理窟》)若横渠、明道，亦惟心大，故视物我一体耳。《西铭》原名《订顽》。横渠讲学关中，于学堂双牖，左书“砭愚”右书“订顽”。因伊川语曰：“是当起争端。”乃改“订顽”曰“西铭”，“砭愚”曰“东铭”。《东铭》以戏言戏动、过言过动为戒。所以开警后学者甚切。然语气象之博大，辞义之深粹，则非《西铭》之匹也。后程门专以《西铭》教人。故学者亦遂多知《西铭》，而不及《东铭》云。

横渠之说，于《正蒙》、《西铭》外，尚有足述者，则《理窟》言变化气质是。曰：“变化气质。孟子曰：‘居移气，养移体，况居天下之广居者乎。’居仁由义，自然心和而体正。”(《理窟·气质》)又曰：“为学大益，在自能变化气质。不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥。”(《理窟·义理》)此盖根其言性有天地之性与气质之性之分而来。荀子以性为恶，故主矫饰扰化，横渠以形而后有气质之性，故主变化气质。其意一也。而横渠即有与荀子甚相似者。荀子重礼，曰：“治气养心之术，莫径由礼。”而横渠亦首以礼教学者，曰：“礼所以持性。”(《理窟·礼乐》)曰：“使动作皆中礼，则气质自然得好。”(《理窟·气质》)荀子重心，曰：“治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”而横渠亦以心统性情(拾遗有“心统性情者也”之言)，曰：“心能尽性，人能弘道也。性不能检其心，非道弘人也。”(《正蒙·诚明》)曰：“变化气质，与虚心相表里。”(《理窟·义理》)此无他，变化气质之准在礼，而变化气质之柄在心也。朱子曰：“气质之说，起自张、程，极有功圣门，有补后学，前此未曾说到。”(《语类》)然以今观之，即未始不由荀子而出。安在前此未曾说到耶？大抵汉儒之学，犹与荀子为近；而唐宋以来，儒者但尊孔孟，而以荀子为悖于圣人，故二程皆极诋荀子。乃横渠独取荀子以成其说，岂其为学从入之途合，故有不期同而不得不同者耶？然而宋儒之中，吾则以横渠为博大矣。

 

第五章　明道程子

程颢，字伯淳。世居中山博野。后为河南人。父珦，通判南安军事。时濂溪为司理参军，珦与语，知其非常。因使颢与弟颐，往受学焉。颢尝自言：“再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”年二十六，中进士。调鄂县主簿。改上元县。迁晋城令。熙宁初元，用吕正献公荐，为太子中允，监察御史里行。王安石议行新法，言者攻之甚力。颢被旨赴中书议事，安石厉色待之。颢徐曰：“天下事非一家私议，愿平气以听。”安石为之愧屈。后安石逐不附己者，独不及颢。曰：“此忠信人也。”改签书镇宁军判官。迁太常丞。知扶沟县。已坐逸狱，责监汝州酒税。哲宗立，召为宗正丞，未行而卒，时元丰八年也。年五十四。太师文彦博题其墓，曰明道先生。嘉定中，赐谥纯公。先生学养纯粹，与弟颐讲学于洛，门人从者甚众，而未尝见其忿厉之容。尝言：“宁学圣人而未至，不欲以一善而成名。宁以一物不被泽为己病，不欲以一时之利为己功。”盖宋儒自濂溪外，学德莫有能过之者。而弟颐为先生墓志，至推为孟子后一人云。

一　识仁说

明道教人，每单提仁字，故《语录》中言仁处最多，而莫备于吕与叔(大临)《东见录》所记。后世因号之为识仁说。曰：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义礼知信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索，存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对。以己合彼，终未有之。又安得乐？《订顽》意思乃备言此体。以此意存之，更有何事？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力。此其存之之道。若存得便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”(见《二程遗书》)夫孔子弟子问仁者多矣，而孔子又独许“颜回三月不违仁，其余则日月至焉而已”。何以孔门勤勤于仁若是？此意盖千数百年而未晓。至明道，乃曰“仁者浑然与物同体”，曰“此道与物无对，大不足以明之，天地之用皆我之用”。曰“以此意存之，更有何事”，然则仁者，岂非一贯之道，得其一而万事毕者耶！又是仁者，非得之于外，我固有之也。故又曰“孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐”，曰“良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习”。此其剀切明著，谓孔门之教至是复光，岂为过乎！虽然，明道何以悟及于此，要得力于禅学为多。夫“仁者浑然与物同体”，即所谓心佛众生，三无差别也；“此道与物无对，大不足以明之”，即所谓法无有比，无相待故也(六祖语)；“天地之用，皆我之用”，即所谓三界唯心，森罗万象，一法之所印也(马祖语，见《传灯录》)；“万物皆备于我，反身而诚”，即所谓若自悟者，不假外求也(六祖语)；“存习此心久，则可夺旧习”，即所谓真如法常薰习故，妄心则灭也(《起信论》)。以彼证此，固有若合符节者矣。然得之于禅，而不作禅用，仍一一反之于孔孟之家法。故伊川作《明道行状》谓“出入于老、释者几十年，反求诸六经而后得之”。而先生亦自言：“吾学虽有所授受，天理二字(按天理即仁)却是自家体贴出来。”(见《语录》)然则谓先生非禅不可，谓先生是禅亦不可；谓先生不同孔孟不可，谓先生全同孔孟亦不可。本源无二，机用则殊，是在善学者自辨之。

二　定性书

明道之学尤见其出于禅者，莫如《定性》一书。《定性书》者，所以答横渠张子之问者也。其略曰：“所谓定者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性随物于外，则当其在外时，何者为在内。是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉！夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：‘贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思。’(《易·咸卦》九四爻辞)苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日亦不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：‘艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。’(《易·艮卦》彖辞)孟子曰：‘所恶于智者，为其凿也。’与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜。圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉！乌得以从外者为非，而更求在内者为是也。今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非。亦可以见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”夫古以善恶言性者，有之矣。以动静言性者，无有也。孟子言“四十不动心”，是心而非性也。引孔子言“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓”，亦是心而非性也。谓心为性，混心性而一之，盖自佛书始矣。《楞严经》阿难问佛“心不在内，亦不在外”，而佛所以告之者，或曰寂常心性，或曰性净明心，或曰圆妙明心，宝明妙性。故或者谓佛之言性，乃吾儒之心；其言心，乃吾儒之意。盖有见于此也。今明道论“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，正是心而非性。而又多与《楞严》之旨合。然则叶水心(适)讥其攻斥老、佛至深，而答张氏论定性，乃尽用老、佛之学而不知者(见《习学记言》)，又岂不然欤！然明道论性，同有本之于儒者。曰：“生之谓性。性即气，气即性。”曰：“善固性也，然恶亦不可不谓之性。”曰：“论性不论气不备，论气不论性不明。二之则不是。”凡此所谓性，皆与孟、荀以来诸儒之谓性同。特既认善恶皆天理，不欲说人性有善而无恶。故曰：“人生而静以上不容说。才说性时，便已不是性。凡人说性，只是说继之者善。孟子言性善是也。”(并见《语录》)斯则终与禅语为近耳。明道一生学问主脑，尽在《识仁》《定性》两篇。故兹特举而论之。至明刘蕺山指《定性》一书，为发明周子“主静立极”之说。其合于周子处，学者取两先生之文比观自明，不待赘焉。

 

第六章　伊川程子

伊川名颐，字正叔。明道先生弟也。幼有大志。年十四五，与兄受学于濂溪。十八，上书阙下，劝仁宗黜世俗之论，以王道为心。书中自况诸葛孔明。已，游太学。时胡安定主教事，以“颜子所好何学论”试学生，得先生文，大惊。延见，即处以学职。吕希哲，字原明，正献公公著子也，与先生邻斋，首以师礼事之。治平(英宗)、熙宁(神宗)间，大臣屡荐，皆不起。哲宗初，司马温公、吕正献公共疏上其行义。除秘书省郎。寻召为崇正殿说书。先生每进讲，所以开陈人主者甚切。方是时，文潞公彦博以太师平章军国重事，侍经筵，终日俨立不懈。而先生在帝前，容色庄严，亦不稍假借。或问曰：“君之严视潞公之恭，孰为得失？”先生曰：“潞公四朝大臣，事幼主，礼不得不恭。吾以布衣职辅导，亦不敢不自重也。”先生既以天下为己任，议论褒贬无规避。又与翰林学士蜀人苏轼不合，一时归先生之门者，与苏氏门下更相攻讦。于是洛蜀党论起。出管勾西京国子监。已，去官。绍圣间，削籍窜涪州。徽宗立，移峡州。复其官。崇宁二年，言者复诋先生以邪说惑乱众听。有旨追毁出身文字，所在监司觉察所著书。先生乃避居龙门之南。时四方学者犹相从不舍。先生曰：“尊所闻，行所知，可矣。不必及吾门也。”五年，复宣议郎。致仕。大观中卒。年七十五。全谢山谓先生与明道虽尝游濂溪之门，而其后所得，实不由于濂溪。并引吕原明(希哲)、吕居仁(本中，原明孙)之言为证(原明谓二程初从濂溪游，后青出于蓝。居仁谓二程始从茂叔，后更自光大)。然观《颜子所好何学论》称：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也，贞而静。其未发也，五性具焉。曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，牿其性而亡之，故曰情其性。”全本之《太极图说》，则先生所得于濂溪者，实非浅鲜。故朱子确然以濂溪为二程之所自出，且有濂溪以《太极图说》、《通书》付之二程之言。正不得谓无所见而漫然云尔也。顾伊川与明道，亦自有别。明道不废观释、老书，与学者言，亦往往举示佛语。而伊川则一而屏除，虽《庄》、《列》亦不看。是明道所主较为广阔，而伊川则执守甚严。故论气象，明道与濂溪为近，而所言不必依于濂溪。伊川气象，与濂溪不似，而言语则不能出濂溪之尺寸。朱子谓：“明道说话有说过处，伊川较子细，说较无过。”(《语类》)盖明道曾从释、老转身，故犹见有二氏之痕迹。至伊川则承濂溪、明道弥缝之后，更不渗漏，于儒倍亲切耳。明道早卒，故及门之士，多成就于伊川之手。然明道所造，伊川自不及也。明道不著书，而伊川著有《易传》四卷。又《春秋传》有序，而书未成。其平日讲说，门人合明道而录之，以为《语录》。嘉定中，赐谥正公。

一　主敬

周子《太极图说》言主静立人极。而明道教学者识仁，则曰“识得此理，以诚敬存之”。即以敬字易却静字。然曰：“性静者可以为学”，是犹兼言静敬也。至伊川则曰：“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。”故平日教人，惟以敬为言。曰：“入道莫如敬。”曰：“君子之遇事，无巨细，一于敬而已。”曰：“圣人修己以敬，以安百姓，笃恭而天下平。唯上下一于恭敬，则天地自位，万物自育。”于是后儒多谓伊川改周子主静为主敬矣。然其所以为敬之铨释者，乃曰：“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。”且有“涵养吾一”之说。窃考周子于《太极图说》主静之下，注曰：“无欲故静。”而《通书》则曰：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。”夫无欲故静，而一者无欲，则主静即主一矣。伊川以主一释敬，则敬又即静矣。且伊川尝言：“养心莫善于寡欲。所欲不必沉溺，只有所向，便是欲。”向即适也。有向是欲，则无适者无欲矣。濂溪谓一者无欲，而伊川谓无适之渭一，不啻如出一口。然则伊川之主敬，正由濂溪主静而来，而仅变其名耳。盖静之一字，不易体会，不知者往往认作空，认作无，便不免堕入暗中。故周子当时，特以无欲二字注之者，意亦谓是特无欲而已，非真无也。然即此无欲二字，仍复体会不易，故后儒即有以“惟天生民有欲，何得言无欲”疑之者。惟伊川实验之于身心，而知无欲只是无适，深虑夫学者不能体会及此，或且为所疑误，是以毅然以敬易之。盖能得濂溪之意者，莫伊川若。吾谓伊川不能出濂溪之尺寸者，亦正以此也。然濂溪言静，所惧者求之太高；伊川言敬，所惧者又求之太卑。何也？事无巨细一于敬，则学者不免将敬字落在事上。若是，岂合内外之道乎？伊川知其然也，故言敬，必举敬以直内(本《易·文言》)为说。曰：“学者须是将敬以直内。涵养此意，直内为本。”又曰：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，惟是心有主。如何为主，敬而已矣。大凡人心不可二用。用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患。若主于敬，又焉有此患乎！”观此，是事为主，与主于敬，分明两事。事为主，常人皆有之；主于敬，则非知学者不能。故曰：“入道莫如敬。”曰：“敬而无失，便是喜怒哀乐未发之谓中。”然以为有心于敬，此敬终为入道之障，失中之根。故又有言曰：“忘敬而后无不敬。”(以上并《语录》)夫至于忘敬而无不敬，则纯然濂溪主静境界。此而尚疑濂溪、伊川有不同者，真皮相之见也。

二　穷理

自明道拈出天理二字，伊川遂有“性即理也”之言。然合而言之，曰“性即是理”；分而言之，则曰“天之赋与谓之命，禀之在我谓之性，见于事业谓之理”。言理未有能与事离者也。是以取《戴记·大学》之格物致知，而有穷理之说。曰：“格，犹穷也。物，犹理也。犹曰穷其理而已矣。穷其理，然后足以致知。不穷，则不能致也。”曰：“穷理即是格物，格物即是致知。”宋儒得之于佛，而不同于佛氏之为者，实在于此。故曰：“学佛者多要忘是非。是非安可忘得？自有许多道理，何事忘为。”曰：“人恶多事。世事虽多，尽是人事。人事不教人做，更教谁做。”然所谓格物穷理者，又非泛观物理，专求之于外也。故曰：“观物理以察己。”曰：“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。”盖伊川一生把柄，全在有见于“理一分殊”四字。故言分殊，则曰：“有物必有则，一物须有一理。”言理一，则曰：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事。”是故格物者，非忘事而守心，亦非遗内而逐外，故曰：“今人欲致知，须要格物。物，不必事物然后谓之物也。自一身之中，至万物之理，但理会得多，自然豁然有觉处。”又曰：“所务于穷理者，非道须尽穷了天地万物之理，又不道是穷得一理便到。只是要积累多后，自然见去。”此则与明时西士来中国，所言格致之学，又大不同者也。且伊川尝言：“涵养须用敬，进学则在致知。”主敬穷理，二者并提。盖以《易》言敬以直内，即继之以义以方外。内外夹持，攻无偏废。故问必有事焉(本《孟子》语)当用敬否？曰：“敬，只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”问敬义何别？曰：“敬，只是持己之道。义，便是有是有非。顺理而行，是为义也。”于是分之则敬内而义外，合之又敬以包义，义以包敬。说益密矣。吾所以谓其承濂溪、明道之后，而于儒倍亲切者，此也。然伊川之说，亦有不同于明道者。明道言：“事有善恶皆天理。”伊川则以为理无不善，善恶者是气。故其言性曰：“气有善有不善，性则无不善也。”又曰：“性无不善。而有不善者，才也。性即是理。理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”(以上并《语录》)此与明道“善固性也，恶亦不可不谓之性”者异矣。夫伊川之说，孟子之说也；明道之说，佛氏之说也(《大乘起信论》言一心三大，三者用大，能生出一切世间出世间善恶因果故。今本无恶字，盖后人不知者所删也)。明道敢言儒者之所不言，伊川必求合于孟子。伊川之密，亦伊川之所以不及明道也。

附论二程表章《大学》、《中庸》

自汉以来，儒者所尊，孔子之书而已。孝文为《孟子》置博士，而后旋罢。赵邠卿(岐)作《孟子注》，谓：“诸经通义，得引《孟子》以明事，谓之博文。”(见《孟子注序》)则其时《孟子》，亦只六艺之羽翼，未尝重之也。至唐韩愈，始言“求观圣人之道，必自孟子始”。而二程出，又特表章《礼记》中之《中庸》、《大学》二篇。朱子为《大学》、《中庸》章句首引程子之言，曰：“《大学》者，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存。而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法。子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也。善读者，玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。”盖自是之后，儒者之说，莫不原本于此二书。而自元以迄有清，且以合之《论》、《孟》，号为四子书，与五经同著为校士之目矣。窃尝考之，二程之表章《中庸》、《大学》，亦受佛教之影响。盖佛氏之说，不出心性，而精微博大，于儒书中求是足以相抗者，实惟有此二篇，故特表而出之，以见吾儒自有家宝，不必求之异学。此与魏晋老、庄盛时，相率而谈《易》，正同一例。皆以其理相近，连类而牵及也。且《中庸说》，见于《汉书·艺文志》者，不可考矣。若宋戴颙之《中庸传》、梁武帝之《中庸讲疏》，亦当佛教极盛，乃有斯作。今书虽不存，而观颙与梁武皆通于内典，其为糅合儒佛，固可想象得之。至若李习之作《复性书》，极阐《中庸》诚明之旨，习之亦有得于禅者。则《中庸》之著于世，要与佛教有关，尤历历足据也。《大学》一篇，自唐以前，无专道及之者。而前乎二程者，有温公之《大学广义》，见于陈振孙《书录解题》(又有《中庸广义》，皆一卷。今并不存)，此与范魏公以《中庸》授横渠，并为《大学》、《中庸》不自洛学始重之证。然温公虽诋佛(其门人刘安世，即以温公诋佛为不免于卤莽)，而语明道，谓：“近日有个著心处甚安。”明道曰：“何谓也？”曰：“只有一个中字。著心于中，甚觉安乐。”此即是禅家伎俩(见《程氏外书》)。以此言之，温公之《广义》，亦必感于佛说而发，但或不及二程之益加细密耳。顾二程既以《学》、《庸》为转佛入儒之梯，亦即持《学》、《庸》为护儒攻佛之剑。其前此藉径于佛一段，遂隐隐为其瞒过。而《学》、《庸》二篇，沉埋于前，而忽发露于后，亦更无人推其所以然之故，是则可惜也。又《中庸》作于子思，见于康成《礼记注》，当无可疑。而《大学》为何人作，前人未言之，故程子亦但以为孔氏之遗书。至朱子始分经、传，谓经为孔子之言，而曾子述之；传则曾子之意，而门人记之。不知何所见而云然。意者道统之见，孔子传之曾子，曾子传之子思，子思传之孟子。曾子无书(《大戴》有《曾子》十篇。《大戴》自汉以后不显，至清人始复校行)，欲以此实之耳。然故以程子之说为正。而明道《大学》有改本，伊川又有改本，朱子因之，又为之改订。于是古本、改本之争(王阳明主古本，有《大学古本序》见全集)，遂为后日之一大案。乱经文以就己意，二程则不能不尸其过焉。

 

第七章　王荆公　附苏东坡　苏颍滨

当周、程、张、邵讲学之际，而有张皇王道，见于政事，欲致天下于太平，顾身被谤谎，至于后世而未已者，则王安石是。安石之学，略在《三经新义》(《周礼义》、《诗义》、《书义》)。当时所谓“王氏新学”者也。《诗》、《书》皆其子雱门人辈承其意旨所纂述，惟《周礼》则亲出安石之手。世之集矢，多在此书。然吾观其《谏官论》，至周官师氏保氏为司徒之属而大夫之秩，则曰：“尝闻周公为师，而召公为保矣。周官则未之学也。”而《复仇解》亦谓：“周官凡复仇者书于士，杀之无罪。非周公之法。”(并见《文集》)是于《周礼》，亦非墨守者。盖安石平生为学，无所不涉。观其《答曾子固书》称：“自诸子百家之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说无所不读，农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。”其学之博，可以见也。而于当时道学之士，如横渠、明道，皆有往来。提点江东刑狱时，又得见濂溪，相与语连日夜。而集中有《赠胡先生诗》，所以推服安定者甚至，似又尝从安定游者。故其于性命之微，亦时有窥见。伊川教学者学《易》，云：且须看王弼、胡先生、荆公三家。则安石之《易》，伊川且深取之矣。吾尝考安石之学，盖视用犹重于体。其《大人论》曰：“孔子曰：‘显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。’(本《易系》)此言神之所为也。神之所为虽至，而无所见于天下。仁而后著，用而后功。圣人以此洗心退藏于密(亦《易系》)，及其仁济万物而不穷，用通万世而不倦也，则所谓圣矣。故神之所为，当在于盛德大业。德则所谓圣，业则所谓大也。世盖有自为之道而未尝知此者，以为德业之卑，不足以为道，道之至在于神耳。于是弃德业而不为。夫为君子者，弃德业而不为，则万物何以得其生乎？”言道而必著之于功业，此其所以异于诸贤者也。夫唯如是，故有熙、丰变法之事。而当时儒者且讥其流于申、韩，然《九变而赏罚可言》一文，本之庄周，合之《虞书》。其说之美，亦当时所未有。曰：“万物待是而后存者，天也。莫不由是而之焉者，道也。道之在我者，德也。以德爱者，仁也。爱而宜者，义也。仁有先后，义有上下，谓之分。后不擅先，下不侵上，谓之守。形者，物此者也。名者，命此者也。所谓物此者，何也？贵贱亲疏，所以表饰之，其物不同者，是也。所谓命此者，何也？贵贱亲疏，所以称号之，其命不同者，是也。物此者贵贱各有容矣，命此者亲疏各有号矣，因亲疏贵贱，任之以其所宜为，此之谓因任。因任之以其所宜为矣，放而不察乎，则又将大弛。必原其情，必省其事。此之谓原省。原省明，而后可以辩是非；是非明，而后可以施赏罚。故庄周曰：‘先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。’是说虽微庄周，古之人孰不然。尧者，圣人之盛也。孔子称之曰：“惟天为大，惟尧则之。’此之谓明天。聪明文思安安，此之谓明道德。允恭克让，此之谓明仁义。次九族，列百姓，序万邦，此之谓明分守。修五体，同律度量衡，以一天下，此之谓明形名。弃后稷，契司徒，皋陶士，垂共工，此之谓明因任。三载考绩，五载一巡狩，此之谓明原省。命舜曰：乃言底可绩。谓禹曰：万世永赖，时乃功，蠢兹有苗，昏迷不恭。此之谓明是非。皋陶方只厥叙，方施象刑，惟明。此之谓明赏罚。圣人不作，诸子者伺其间而出，于是言道德者，至于窈冥而不可考，以至世之有为者皆不足以为。言形名者，守物诵数，罢苦以至于老，而疑道德。彼皆忘其智力之不赡，魁然自以为圣人者，此矣。悲夫！庄周曰：‘五变而形名可举，九变而赏罚可言，语道而非其序，安取道？’善乎其言之也。”(有节文)夫庄周者，自汉以来，学者所不取。晋人虽谈之，而寖失其旨。安石独以为周有意于天下之弊，而存圣人、之道(《论议庄周上》，以上并见文集)。且由其说以上穷圣人之意，下推诸子之作。吾尝谓周之学出于孔子，而申、韩言形名，又得周之绪余。盖道固有相通者，即申、韩亦何尝尽悖于圣人。以今观之，若安石者，可谓先得我心者矣。抑明道谓：“有《关雎》、《麟趾》之意，然后可以行周官之法度。”(见《语录》)其意讥安石有末而无本。顾安石知形名分守之次于仁义道德，则岂不知本末之务者乎？至于新法之行，天下胥怨，坐于用非其人者半，坐于势重难返者亦半，固不得以为安石之学咎。

安石言性，亦有可得而述者。其《原性》曰：“夫太极者，五行之所由生。而五行非太极也。性者，五常之太极也。而五常不可以谓之性。韩子以仁、义、礼、智、信五者谓之性，而曰：‘天下之性，恶焉而已矣。’五者之谓性，而恶焉者，岂五者之谓哉！孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉。而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。古者有不谓喜怒爱恶欲情者乎？喜怒爱恶欲而善，然后从而命之曰仁也，义也。喜怒爱恶欲而不善，然后从而命之曰不仁也，不义也。故曰有情然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而已矣。”(有节文)又《辨性情》曰：“性情，一也。世有论者曰：性善情恶。是徒知性情之名，而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐好恶欲，发于外而见于行，情也。性者，情之本。情者，性之用。故吾曰性情一也。彼曰性善无他，是尝读孟子之书，而未尝求孟子意耳。彼曰情恶无他，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也，贤也。不当于理，则小人也。彼徒有见于情之发于外者，为外物之所累，而遂入于恶也。因曰情恶也，害性者情也。是曾不察于情之发于外，而为外物之所感，而遂入于善者乎。盖君子养性之善，故情亦善。小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所以为君子，莫非情也。小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。自其所谓情者，莫非喜怒哀乐好恶欲也。舜之圣也，象喜亦喜。使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎？文王之圣也，王赫斯怒。当怒而不怒，则岂足以为文王乎？举此二者而明之，则其余可知矣。如其废情，则性虽善，何以自明哉！”夫既曰性不可以善恶言，而又曰养性之善，故情亦善，养性之恶，故情亦恶，亦几于矛盾矣。且《原性》非扬子之言，以为犹未出乎以习而言性，而辩性情，则称扬子曰：人之性善恶混，是知性之可以为恶。忽而是之，忽而非之。安石辨是与非无所苟(中述有是言)，宁当若此？意者所作非一时，始之所谓是，而后之所谓非耶？然安石于古人最推扬雄，其《答吴孝宗(孝宗字子经)书》谓秦汉以来儒者，唯扬雄为知言。而《答龚深之(原)书》则谓扬雄者，自孟轲以来，未有及之。故尝以与孟子并论。以为其道未尝不同，而其说非有异(《扬孟》)。则其有取于善恶混之说，似又不容疑。要之其言喜怒哀乐，未发而存于心，性也；发而见于行，情也。又君子之所以为君子，小人之所以为小人，莫非情也。情不必入于恶而不入于善。其说皆不可易。至谓性无善恶，颇疑其得之于佛。而《原性》既推本于太极五行，及作《洪范传》又盛道五行之用，以精神魂魄意合水火木金土，谓：“天一生水，其于物为精。精者，一之所生也。地二生火，其于物为神。神者，有精而后从之者也。天三生木，其于物为魂。魂，从神者也。地四生金，其于物为魄。魄者，有魂而后从之者也。天五生土，其于物为意。精神魂魄具，而后有意。”(以上并见文集)是又道家之常谈。然则安石之学，融汇道佛，亦与周、程诸儒相似。所不及者，存养未至耳。神宗问安石之学于明道，明道对曰：“安石博学多闻则有之，守约则未也。”(见《遗书》)安石之不能守约，安石之短也。若博学多闻，则固不可诬矣。安石字介甫。抚州临川人。仁宗时，擢进士上第。累官至知制诰。以母忧去官。英宗屡诏不起。及神宗立，用韩维荐，为翰林学士，兼侍讲。逾年，遂由参知政事，拜同中书门下平章事。兴青苗、保甲诸法。熙宁七年，罢知江宁府。八年，复相。屡谢病求去。以镇南军节度使同平章事判江宁府。封舒国公。元丰三年，复拜左仆射。改封荆。哲宗元祐元年卒。所著有《临川集》一百卷，《周礼新义》等十余种，又百余卷。

荆公以性为无善恶，吾疑其出于佛。同时苏轼亦耽佛者，故其说极似之。轼集有《扬雄论》曰：“夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善恶为哉！虽然，扬雄之论，则固已近之。曰：‘人之性善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。’此其所以为异者，唯其不知性之不能有夫善恶，而以为善恶之皆出乎性也而已。”然其作《易传》则曰：“古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善。不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善。善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能逃焉。是则性之所在也。”夫不善日消，而有不可得而消者，则孟子所谓“仁义礼智，我固有之”也。善日消，而有不可得而消者，则孟子所谓“平旦之气，其好恶与人相近也者几希”也。是又孟子性善之旨。而又曰：“昔于孟子以为性善，以为至矣。读《易》而后知其未至也。孟子之于性，盖见其继者而已矣(《易·系辞》“继之者善也，成之者性也”)。夫善，性之效也。孟子未及见性，而见其性之效，因以所见者为性。犹火之能熟物也，吾未见火，而指天下之熟物以为火。夫熟物，则火之效也。”数易其说，而前后转成龃龉。宜乎朱子作《杂学辩》，谓其未尝见性，未尝知性也(见《大全集》)。轼字子瞻。眉州眉山人。新法之争，以团练副使黄州安置。筑室东坡居之，故自号东坡居士。父洵字明允。弟辙字子由。致仕后筑室于许，号颍滨遗老。父子皆博学能文章。当时号为蜀学。然荆公新学，近于申、韩。苏氏蜀学，近于纵横。申、韩虽刻核，犹可效用于世。若纵横，则无实矣。且子瞻又不如子由。子瞻论性，窃佛之说。而《扬雄论》反讥韩退之流入老、佛而不自知。子由作《老子解》以佛解老，而不自讳。曰：“孔子以仁义礼乐治天下，老子绝而弃之。或者以为不同。《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’孔子之虑后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不为道之所眩，以不失为君子，而中人以上，自是以上达也。老子则不然，志于明道而急于开人心，故示人以道而薄于器，以为学者惟器之知，则道隐矣。故绝仁义，弃礼乐，以明道。夫道不可言，可言者，皆其似者也。达者因似以识真，而昧者执似以陷于伪。故后世执老子之说以乱天下者，有之。而学孔子者无大过。因老子之言以达道者不少，而求之于孔子者，尝苦其无所从。二圣人者，皆不得已也。全于此，必略于彼矣。六祖所云不思善，不思恶，即喜怒哀乐之未发也。中者，佛性之异名。而和者，六度万行之总目也。天下固无二道，而所以治人则异。君臣父子之间，非礼法则乱。知礼法而不知道，则世之俗儒，不足贵也。居山林，木食涧饮，而心存至道，虽为人天师可也，而以之治世，则乱。古之圣人，中心行道，而不毁世法，则可耳。”夫其谓孔子示人以器，而不欲示人以道，则非矣。然以为孔、老无二道，与荆公言庄周有意天下之弊而存圣人之道，要皆能知道术之原于一者。且言“所以治人，非礼法则乱”，以及“圣人中心行道，不毁世法，则可”云云。宋儒之出入老佛，取其长而不欲受其弊，盖莫非此意，而顾不肯明白以道之。惟子由于此无所隐，岂不远愈于蒙头盖面，拘拘于门户之见者哉！而朱子《异学辩》，乃斥以为无忌惮。吾谓朱子得之于子瞻，而失之于子由。

 

第八章　朱子　李延平附见

集汉儒经学之大成者，康成。集宋儒道学之大成者，朱子也。朱子名熹，字元晦，一字仲晦。世徽州婺源人。父韦斋先生松，为豫章罗氏(从彦，宇仲素)门人。豫章，因杨龟山以游于伊川之门者也。韦斋先生历官司勋吏部郎，忤秦桧去官。以旧尝为闽尤溪县尉，遂居尤溪。朱子生焉。故世称朱子为闽学者，以此。朱子生十四年，而韦斋先生殁。当病亟，嘱朱子曰：“籍溪胡原仲(宪)、白水刘致中(勉之)、屏山刘彦冲(子翠。三人皆崇安人)，三人吾友也。学有渊源，吾所敬畏。吾死，汝往师之，而惟其言之听，吾死不恨矣。”故朱子始从三先生学。籍溪为武夷先生安国(字康侯)从父兄子，少学于安国。安国尝从杨龟山、谢上蔡(良佐、字显道)、游廌山(酢，字定夫)游。杨、谢、游，当时与吕蓝田(大临，字与叔)并称为程门四先生者也。而白水亦师龟山，又受温公门人刘元城(安世)之学。屏山学不知所出，然大抵亦私淑二程者。朱子既禀学于三先生，遂有志于圣贤之业。年十九，登进士第。授泉州同安主簿。延平李先生侗(字愿中)者，与韦斋先生为同门友，而学养深粹。豫章教人观喜怒哀乐未发时气象，惟先生得其传。朱子归自同安，乃不远数百里，徒步往从之。后因辑其语为《延平答问》，尝曰：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明。即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。”盖平生学力，得之于延平者为尤多。孝宗即位，应诏上封事，陈帝王格物致知之学，并言和议之非。除武学博士。淳熙五年，除知南康军。访庐山白鹿洞书院遗址，奏复其旧。为立规程，俾学者守之。今所传《白鹿洞学规》是也。十五年，以提点江西刑狱入对。孝宗欲处以清要，除兵部郎官。以足疾丐祠。而兵部侍郎林栗旧尝与朱子论《易》《西铭》不合，至是遂劾之。谓：“窃张载、程颐绪余，谓之道学。所至携门人数十人，妄希孔、孟历聘之风，邀索高价，不肯供职。伪不可掩。”云云。太常博士叶适疏与栗辩，帝为黜栗。然于朱子，亦卒不能用也。光宗立，知漳州。朱子尝病经界不正，不可以为治。会朝廷有行汀、漳、泉三州经界之议，乃具访事宜，及方量之法上之。而豪右以侵渔贫弱为利，不便其行。宰相留正，泉人也，其里党又多因以阻挠者。于是有旨需后，先行漳州经界。而明年，朱子以子丧请祠。漳州经界，竟亦报罢。改知潭州。光宗内禅，以赵忠定汝愚荐，除焕章阁待制侍讲。时韩侂胄居中用事，因上疏斥言左右窃柄之失。侂胄中之，遂罢侍讲，奉祠。盖朱子登第五十年，仕于外者凡五任九考，而经筵才四十日耳。侂胄势既张，佥人迎其意，竞以伪学为毁。而监察御史沈继祖，至列十罪以劾。寻诏落职罢祠，门人蔡元定亦送道州编管。方是时，及门之士或窜伏邱壑，或更名他师。甚者变易衣冠，狎游市肆，以自别其非党。而朱子与从者讲学不辍。有以书谏者，答曰：“放流窜殛，久置度外。若仰人鼻息为舒惨，则方寸之间长戚戚矣。”久之，有旨守朝奉大夫，致仕。年七十一卒。尝谓：“道统之传，散在方册。圣经之旨不明，而道统之传始晦。”故讲说之余，尤殚精于经训。所著书，于《易》则有《本义》，有《启蒙》；《诗》则有《集传》；《大学》、《中庸》有《章句》、《或问》；《论语》、《孟子》有《集注》。《书》传有旨，属门人蔡沈；《礼》属门人黄幹。而《太极图》、《通书》、《西铭》各有解。又有《楚辞集注辨证》、《韩文考异》、《参同契考异》。其所编次则有《近思录》、《小学》、《名臣言行录》、《伊洛渊源录》、《通鉴纲目》，皆行于世。而《学》、《庸》、《论》、《孟》四书，尤一生精力所萃，尝更定至数四。没前一日，犹改《大学·诚意章》曰：“此人鬼关也。”故历元明及清数百年，学者守其说不敢悖。盖有由然，非幸致也。所为诗文，子在类次之为《大全集》一百卷。又平日所语，门人辑为《语类》一百四十卷。嘉定初，赐谥曰文。居崇安时，尝榜听事曰紫阳书堂。又尝创草堂于建阳之云谷，榜曰晦庵，自号晦翁。而晚年卜筑于建阳考亭，故学者或称紫阳、晦庵、考亭云。

一　理气

理气之说，发于伊川，而完于朱子。朱子曰：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性。必禀此气，然后有形。”(《答黄道夫》。道夫，名樵仲，朱子之友)其区别理、气甚明。然理与气，未尝相离，故曰：“有是理便有是气。”(《语类》)又曰：“理未尝离乎气。”(同上)虽不相离，而自是二物，故又曰：“所谓理与气，但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理。”(《答刘叔文》)夫既为二物，即不能无疑于孰先孰后。而朱子则谓理先于气。曰：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了。”又曰：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”(以上皆《语类》)盖虽理、气并言，而仍以理为本。此宋儒相承之命脉。或谓程、朱纯主理气二元论者(谢元量《哲学史》有此说)，未为真知程、朱者也。虽然，以理为本，是矣。而以用言，则又在气而不在理，故曰：“气能凝结造作。理却无情意，无计度，无造作。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，却不会造作。”由是以推天地之始，则曰：“天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓。里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运动。地便只在中央不动，不是在下。”由是以推人物之始，则曰：“昼夜运而无止，便是阴阳之两端。其四边散出纷扰者，便是游气。以生人物之万殊，如面磨相似。其四边只管层层散出，如天地之气，运动无已，只管层层生出人物。其中有精有细，如人物有偏有正。”(以上皆《语类》)是皆根气以为言者也。而有气斯有质有形。故又曰：“阴阳是气，五行是质。有这质，所以做得物事出来。五行虽是质，他又有五行之气，做这物事方得。然却是阴阳二气，截做这五个，不是阴阳外别有五行。”又曰：“生物之时，阴阳之精自凝结成两个，盖是气化而生，如虱子自然爆出来。既有此两个，一牝一牡，后来却从种子渐渐生去，便是以形化。万物皆然。”(以上《语类》)原朱子之意，盖以理当太极，以气当阴阳，以形质当五行。而五行一阴阳也，阴阳一太极也。言气言质，而理即未尝不在其中。故曰：“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物。只是一个理而已。”曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极。在万物言，则万物中各有太极。”不独是也，天地中之太极，即万物中各有之太极，又非有二也。故曰：“人人有一太极，物物有一太极。合而言之，万物统体一太极也。分而言之，一物各具一太极。”(《朱子学的》，明丘濬编)而又为之譬曰：“本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月分也。”曰：“如一海水，或取得一杓，或取得一担，或取得一碗，都是这海水。”(《语类》)盖至是而周子之太极无极，程子之理一分殊，俱阐发无复余蕴。而《华严》理事无碍之旨，亦尽融为儒说。不复能明其所自来矣。《大学补传》曰：“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明。”吾反复朱子理气之说，而叹其庶几于斯言也。

二　天命之性气质之性

朱子言性，一本其理气之说。曰：“天地间只是一个道理，性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。”(《语类》)故以天命之性与气质之性分言。与横渠、伊川，盖无有异。黄道夫问气质之说始于何人。曰：“此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学。读之使人深有感于张、程。前此未曾有人说到此。”(《语类》)观此，知其于横渠、伊川，服膺深矣。然吾以为朱子言性之精，亦有张、程之所不到。曰：“论天地之性，则专指理言。论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理”。(《语类》)夫横渠尝有言矣，曰：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”而朱子亦尝称之矣。然以气质之性反之而天地之性存，不如以气质之性为理与气杂，即于气质之中而见理之未尝不在之尤为分明也。何也？孟子谓性也有命焉。命固即在性中也(此命即天命之性，性即气质之性)。又伊川尝有言矣，曰：“孟子言性善，是极本穷原之性。孔子言性相近，是气质之性。”而朱子亦尝称之矣。然以气质之性说性相近，不如以理与气杂说性相近之尤为确当也。何也？孔子言性相近，即不得偏指气质也。且朱子一面言气自是气，性自是性，不相夹杂；而一面即言不论气之精粗，莫不有是理。虽立差别，而不碍圆融，圆融之中，而差别自在。是岂非辨之益精，而言之益晰者耶！然又不独是也。孟子之言性，人无不知其为性善也。曰：“孟子是剔出而言性之本。”曰：“孟子恐人谓性元来不相似，遂于气质内挑出天之所命者，说与人道，性无有不善。即子思所谓天命之谓性也。”荀子之言性，人无不知为性恶。扬子之言性，人无不知其为善恶混。韩子之言性，人无不知其为性有三品也。曰：“荀、扬、韩诸人虽是论性，其实只说得气。”曰：“荀子只见得不好底，扬子又见得半上半下的，韩子所言却是说得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来，端的见有如此不同，故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个气字耳。”(皆《语类》)于古来论性诸家，悉皆穷其说之所由，于是由不同以求其同，而性之所以为性自见。故曰：“诸儒论性不同，非是于善恶上不明，乃性字安顿不着。”又曰：“圣人只是识得性，百家纷纷，只是不识性字。”(《语类》)盖真知者之苦也。且性明矣，由是进论性命之别，曰：“自天所赋与万物言之，谓之命。以人物所禀受于天言之，谓之性。”(《学的》)论性情之别，曰：“性者，心之所具之理。情者，性之感于物而动者也。”(《性理大全》)论心性之别，曰：“心是知觉，性是理。”曰：“可动处是心，动底是性。”(《语类》)论性理之别，曰：“在心唤做性，在事唤做理。”(同上)论性生之别，曰：“性者，人之所得于天之理也。生者，人之所得于天之气也。”(《学的》)又合而论天命性理，曰：“天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。”合而论性情心，曰：“虚灵不昧，便是心。此理具足于中，无少欠缺，便是性。感物而动，便是情。”曰：“性以理言，情乃发用处，心则管摄性情者也。”合而论性情心意志气，曰：“性者，即天理也。万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身之主宰。意者，心之所发。情者，心之所动。志者，心之所之。气者，即吾之血气，而充乎体者也。”(以上皆《语类》)自汉以来，学者所愈辩愈纷，而茫如堕于云雾之中者，至是乃无不涣然以解，豁然以明。是其所遗于后学者，岂曰小补之哉！而清人之谈汉学者，乃故于朱子寻瘢索垢不止，亦可谓失其是非之心者也。

三　居敬穷理

朱子为学功夫，双提居敬、穷理，犹是伊川之矩矱。然阐明两者相发之处，又较伊川更为详尽。曰：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行则右足止，右足行则左足止。又如一物悬室中，右抑则左昂，左抑则右昂。其实只是一事。”曰：“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。两项都不相离，才见成两处便不得。”(程子曰：涵养须用敬。故言涵养与言居敬同)此合而言之者也。曰：“一心具万理，能存心，而后可以穷理。”(存心即敬)曰：“人为学，须是要知个是处千定万定。知得这个彻底是，那个彻底不是，方是见得彻见得是。则这心里方有所主(程子曰：穷理即是格物，格物即是致知。故言知与言穷理同)。此分而言之者也。而又曰：“人须做工夫，方有碍。初做工夫时，欲做此一事，又碍彼一事，便没理会处。只如居敬、穷理两事便相碍。居敬是个收敛执持底道理，穷理是个推寻究竟底道理。只此二者便是相妨。若是熟时，则自不相碍矣。”正言之不足，又反言以明之，可不谓详且尽乎！虽然，朱子居敬、穷理双提，固矣。而两者之中，则尤以穷理为重。曰：“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。”又曰：“而今人只管说治心修身，若不见这个理，心是如何地治，身是如何地修？若如此说，资质好底，便养得成只是个无能底人；资质不好，便都执缚不住了。”(以上《语类》)此盖朱子所持以别于佛氏之把柄。观其《与项平父(安世)书》称“学未讲，理未明，亦有错认人欲作天理处，圣贤之教无此法”云云，可见也。然穷理又兼两意，曰：“大凡义理积得多后，贯通了自然见效。不是今日理会得一件，便要做一件用。譬如富人积财，积得多了，自无不如意。”此以多积为穷者也。曰：“义理尽无穷。前人恁地说，亦未必尽。须是自把来横看竖看，尽入深，尽有在。”此以深入为穷者也。而其归则又反之于自己之身心，曰：“理不是在面前别为一物，即在吾心。人须是体察得此物诚实在我方可。譬如修养家所谓铅汞龙虎，皆是我身内之物，非在外也。”为说如此，岂更有分毫渗漏乎！又伊川言涵养须用敬，进学则在致知。学者尝以不言克己为疑。朱子则曰：“致知、敬、克己，此三事以一家譬之，敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。伊川不言克己，盖敬胜百邪(此亦伊川之言)，便自有克。如诚则便不消言闲邪之意。犹善守门户，则与拒盗便是一等事，不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之，则各作一事亦可。涵养则譬如将息，克己则譬如服药去病。盖将息不到，然后服药。将息则自无病，何消服药。能纯于敬，则自无邪僻，何用克己？若有邪僻，只是敬心不纯，只可责敬。故敬则无己可克，乃敬之效。若初学则须是工夫都到，无所不用其极。”(以上皆《语类》)是言居敬，即凡修养之事无不包。犹言穷理，即凡学问之事无不包。学者苟推朱子之说以求之，而于濂洛关中之学犹有未达者，吾不信也。此吾所以推朱子为能集道学之大成也。

 

第九章　张南轩　胡五峰附见

朱子讲学之友得力者，有吕东莱、陆象山、张南轩。而于南轩尤所深服。盖其跋履议论，尤相近也。南轩名栻，字敬夫。广汉人。迁于衡阳。父浚，故丞相魏国公，谥忠献。孝宗初立，方倚忠献以收兴复之效。先生以少年辟忠献军府机宜文字，内赞密谋，外参庶务，虽幕下诸贤，皆自以为不及也。忠献没，历知抚州、严州。召为吏部郎，兼侍讲。所陈皆修身务学畏天恤民抑侥幸屏谗谀之事，以故不为近习所喜。退而家居。孝宗念之，诏除旧职。知静江府，经略安抚广南西路。改知江陵府，安抚本路。将有公辅之望，而竟以病卒。年才四十八。嘉泰(宁宗)中，赐谥曰宣。著有文集、《论语孟子解》等。

南轩学于胡五峰宏。五峰，武夷之季子，而尝从龟山侯师圣(名仲良，亦二程门人)游，以传河洛之学者也。所著《知言》，朱子尝与南轩、东莱商其疑义(朱子有《知言疑义》)，以今观之，如曰：“天理人欲同体而异用，同行而异情。”曰：“凡天命所有，而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情。人以才为有害也，圣人不病才。人以欲为不善也，圣人不绝欲。人以术为伤德也，圣人不弃术。人以忧为非达也，圣人不忘忧。人以怨为非宏也，圣人不释怨。然则何必别于众人乎？圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者谓非。挟是而行，则为正。挟非而行，则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎远哉！”其意不认性有善恶，皆极似释氏之说。而南轩初见五峰，五峰辞以疾，南轩见孙正孺(名蒙正，亦五峰门人)告之。孙道五峰之言曰：“渠家好佛，宏对他说甚。”(盖因忠献习禅，故云然)阴窃佛说，而又阳斥之。此宋人大率类然，无足异也。然南轩之说，则较之五峰为近于儒。问：“吾心纯乎天理，则身在六经中。饥而食，渴而饮，天理也。昼而作，夜而息，天理也。自是而上，秋毫加焉，即为人欲矣。人欲萌，而六经违矣。”曰：“此意虽好，然饥食渴饮，异教中亦有拈出此意者。而其与吾儒异者，何哉？此又不可不深察也。孟子即常拈出爱亲敬长之端，最为亲切。于此体认，便不差也。”又问：“程子云：‘视听思虑动作，皆天也。但其中要识真与妄耳。’伯逢(名大原，五峰之从子。与朱子、南轩皆有辨论，不以《知言疑义》为然)疑云：‘既是天，安得妄？’某以为此六者人生皆备，故知均禀于天。但顺其理则是真，违其理则是妄，即人为之私耳。如此言之，知不谬否。”曰：“有物必有则，此天也。若非天则，则是人为乱之，妄而已矣。只如释氏扬眉瞬目，自以为运用之妙，而不知其为妄而非真也。此毫厘之间，正要辨别得。如伯逢，病正在此耳。”(以上皆见《南轩答问》)以饥食渴饮、扬眉瞬目为异学，而必取爱亲敬长有物有则以为言，则与天理人欲同体同行云云，亦有异矣。盖南轩之学，一主居敬穷理，而急于义利之辨，实由五峰而上接伊川。全谢山谓南轩似明道，晦翁似伊川(见《宋元学案》)。吾则谓似伊川者南轩，而似明道者五峰也。虽然，南轩亦有得于五峰者。五峰好言心，曰：“尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子，先后相诏，必曰心而不曰性。何也？曰：心也者，知天地宰万物以成性者也。六君子，尽心者也。故能立天下之大本。”是以言心无不在，言心无生死，言心无穷(皆见《知言》)。而南轩亦曰：“心本无出入，言心体本如此。谓有出入者，不识心者也。”(《答问》)盖自范淳夫(祖禹)之女，读出入无时，语人曰：“孟子不识心，心岂有出入。”而伊川闻之曰：“此女虽不识孟子，却能识心。”(《程氏外书》)遂成程门一段公案。亦如禅门祖祖相传之心印，无有师授，不能得之者矣。相传南轩既见五峰，五峰不与言，仅令思忠清未得为仁之理，往返数四，而后有告。夫此，岂非禅下教人参悟之大机乎！

南轩与朱子皆言居敬、穷理。而朱子重穷理，南轩重居敬。此朱子、南轩之不同也。南轩曰：“格物有道，其惟敬乎！”曰：“诚能起居食息主一而不舍，则其德性之知，必有卓然不可掩于体察之际者。”(《答问》)意盖以居敬贯穷理，所谓有体不患无用者也。故言存养省察，则曰：“存养省察，固当并进。然存养是本觉。向来工夫不进，盖存养处不深厚，故省察少力。”(《与吕伯恭书》)言读书，则曰：“读书欲自博而趋约，此同前人规模，其序固当尔。但旁观博取之时，须常存趋约之意，庶不至溺心。”(《答问》)又曰：“理义同须玩索。然求之过当，反害于心。涵泳栽培，日以深厚，则玩索处自然有力。”(《与吕子约》。子约，东莱之弟，名祖俭)处处主由体起用。东莱《与陈同甫书》谓：“张荆州使不死，合整顿点检处尚多。”其不足于南轩者以此。而晦翁称：“敬夫见识，卓然不可及。”其叹服之者，亦以此也。向使得永其年，其所造必不在晦翁下。惜哉，惜哉！

 

第十章　吕东莱　附陈龙川

吕祖谦，字伯恭。其先河东人，后徙寿春。曾祖东莱郡侯好问(希哲子)，始徙婺州。吕氏自希哲师事伊川后，而好问之子本中(字居仁)又从游定夫、杨龟山、尹和靖(焞，亦伊川门人)游，故世传程门之学。伯恭于本中为从孙，而学于林拙斋(之奇)、汪玉山(应辰)。拙斋、玉山，皆出本中门下，又师胡籍溪，故与晦庵为同门。当时讲学者，惟晦翁与陆象山多不合。伯恭介朱、陆之间，颇多调停。然吕氏虽传洛学，而原明所师，如定安、泰山、盱江(李觏)、荆公甚众，其作《家传》即有“不主一门不私一说”之语，而居仁亦曰：“学问做得主张，则诸子百家长处，皆为吾用。”(见《童蒙训》)故吕氏家教，又在多识前言往行以畜其德(本《易》大畜象辞)。今观伯恭《与邢邦用(名世材，伯恭门人)书》，谓：“讲贯诵绎，为百代为学通法。学者缘此支离泛滥，自是人病，非是法病。见此而欲尽废之，正是因噎废食。”则其本之家学者，盖可见。晦翁尝讥伯恭：“只向杂博处用功，却于要约处不曾子细研究。”不知中原文献之传，乃伯恭之所以异于朱、陆两家者也。且南渡以后，学者剽正心诚意为浮谈，而视治国平天下为末务。虽攘斥二氏，其不切世用，亦与二氏何别矣。伯恭《周礼说》曰：“教国子以三德三行(师氏之教)立其根本，固是纲举目张。然又须教以国政，使之通达治体。古之公卿，皆自幼时便教之，以为异日之用。今日之子弟，即他日之公卿。故国政之是者，则教之以为法。或失，则教之以为戒。又教之以如何拯救，如何措画，使之洞晓国家之本末原委。然后他日用之，皆良公卿也。自科举之说兴，学者视国事，如秦越人之视肥瘠，漠然不知，至有不识前辈姓名者。一旦委以天下之事，都是杜撰，岂知古人所以教国子之意。然又须知，上之人所以教子弟，虽将以为他日之用；而子弟之学，则非以希用也。盖生天地间，岂可不知天地间事乎！”此岂独当时救弊之言，亦儒者明体达用之学，道所应尔。不然，孔门问政之言，其多与问仁等，岂骛外之谓乎？伯恭登隆兴(孝宗)元年进士第。又中博学宏辞科。历官至著作郎，主管明道宫。卒年四十五。谥曰成。所著有《春秋左氏传说》、《左氏博议》、《吕氏家塾读书记》等。又尝与朱子同辑《近思录》。少时性极褊，后因病中读《论语》至躬自厚而薄责于人，有省，遂终身无暴怒。其《与朱子书》亦规以“争较是非，不如敛藏持养”，即其学养可知也。

与婺学相近者，有永嘉、永康之学。然永康非永嘉比也。永康之学，曰陈同甫，同甫，名亮，学者称龙川先生。为人才气超迈，喜谈兵。后以豪侠屡遭大狱，益励志读书。所学甚博，大抵主于致用。故自孟子以下，惟推王通。其《与朱子书》有义利双行、王霸并用之语。又曰：“谓之圣人者，于人中为圣。谓之大人者，于人中为大。才立个儒者名字，固有该不尽之处矣。学者，所以学为人也。而岂必其儒哉！”又曰：“亮尝以为得不传之绝学者，皆耳目不洪、见闻不惯之辞也。人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才。譬之金银铜铁，炼有多少，则器有精粗。岂其于本质之外，换出一般，以为绝世之美器哉！”其言亦足以破儒者门户褊隘之见。然伯恭有云：“静多于动，践履多于发用，涵养多于讲说，读经多于读史。工夫如此，然后能可久可大。”(《与叶正则书》。可久则贤人之德，可大则贤人之业，见《易系》)若同甫，则只有发用讲说，可谓无体之学矣。全谢山以为“永康专言事功，而无所承。其学更粗莽”(《宋元学案序录》)。夫其粗莽，岂非无所承之故哉！

 

第十一章　薛艮斋　附陈止斋

永嘉之士，出于程门者甚众。而称永嘉之学，则自薛季宣始。季宣，字士龙，号艮斋。获事袁道洁溉。道洁，汝阴人，伊川门人也。而自六经百氏，下至博弈小数，方术兵书，无所不通。士龙得其传，故于学极淹博。所著书多佚。今存者，犹有《浪语集》。其《与沈应先(名有开。学于艮斋，又尝从南轩、东莱)书》谓：“道揆法守，浑为一途。未明道揆通于法守之务，要终为无用。”大抵主经制以求事功。故当时与永康并目为功利之学。然观其所为《克斋记》与《耳目箴》，皆以颜子“克己复礼”为言。而《答陈同甫书》亦曰：“曾子日且三省其身，吾曹安可辄废检察。不识不知，顺帝之则者，古人事业。学不至此，恐至道之不凝。”是其自修之密，非龙川所可同日语也。艮斋起从荆南帅辟书写机宜文字，历官至知湖州，所兴举皆一持之要政。而《宋史》本传谓其于古封建井田乡遂司马法之制，靡不研究讲画，皆可行于时。吾又以惜其不尽用也。卒年四十。

自康节传《图》、《书》之学，而朱子作《易本义》，遂以列于《易》前。艮斋《河图洛书辨》则以为：“河出龙马负图，洛出龟书，无所考征。就龙龟之说，成无验之文，圣人之道隐，巫史之说行。”而为之说曰：“夫《易》之有卦，所以县(同悬)法也。画卦之法，原于象数。则象数者，《易》之根株也。《河图》之数，四十有五，乾元用九之教也。《洛书》之数，五十有五，大衍五十之数也。究其始终之数，则九实尸之。故地有九州，天有九野。《传》称河洛皆九曲，岂取数于是乎？《春秋命历序》(《春秋纬》)：‘《河图》帝王之阶，图载江河山川州界之分野。’谶纬之说，虽无足深信，其有近正，不可弃也。信斯言也，则《河图》、《洛书》乃《山海经》之类。在夏为《禹贡》，周为职方式所掌。今诸路闰年图经、汉司空舆地图、《地理志》之比也。其曰河、洛之所自出，川师上之之名也。或曰是则然矣。《图》与《书》奚辨？曰：《图》、《书》者，详略之云也。河之原远，中国不得而包之，可得而闻者，其形之曲直，原委之趋向也。洛原在九州之内，经从之地，与其所丽名物，人得而详之。史阙其所不知，古道然也。是故以书言洛，河则第写于图，理当然耳。昔者周天子之立也，《河图》与大训并列(见《书·顾命》)。时九鼎亦宝于周室，皆务以辨物象而施地政，所谓据九鼎按图籍者也。仲尼作于周末，病礼、乐之废坏，职方之职不举，所为发叹凤图者，非有他也。龟龙之说，果何稽乎？第观垂象之文，可以自见。”此其所持，亦出臆测。然艮斋之学，不循虚言而求课实，即此可以见也。艮斋尝问其师道洁义理之辨，道洁曰：“学者当自求之。他人之言，善非吾有。”(《浪语集·袁先生传后》语)若此，所谓自求之者，非欤？

艮斋之门有陈君举傅良，瑞安人。以乾道八年登进士第。仕至宝谟阁待制。学者称止斋先生。其始从艮斋者，盖七八年。茅茨一间，聚书千余卷，日考古咨今于其中。而于《周官》《左史》尤有得。其调停晦翁、同甫之争，《与同甫书》有云：“功到成处，便是有德。事到济处，便是有理。此老兄之说也。如此，则三代圣贤枉作工夫。功有适成，何必有德；事有偶济，何必有理。此朱丈之说也。如此，则汉祖唐宗，贤于盗贼不远。窃所未安。”(有节文)可谓两平之论。吾观其所拟策问，历称孟子、荀卿、扬雄、王通。而曰：“韩愈曰：孟氏之死，不得其传焉。自是举世同声和之。顾岂无人哉！抑孟氏之名已尊，而人不敢异议也。”此与程、朱诸儒言治言人必三代以上者，固不侔矣。然叶水心为止斋志墓，称其以克己兢畏为主。而止斋《与郑景望(名伯熊，永嘉人，私淑伊洛之学者。止斋亦尝师之)书》，亦有“见性之诲，敢不从事”之语。则亦非同甫才高气粗，而不欲致力于性命之际者。当时永嘉诸子惟止斋最称醇恪，岂不以此欤？有《止斋集》五十二卷。

 

第十二章　陆象山

陆九渊，字子静，号存斋。抚州金溪人。父贺，有六子：九思、九叙、九皋、九韶、九龄，其季则子静也。九韶，字子美。九龄，字子寿。当时与子静称为三陆。弟兄自为师友。而黄东发以为陆氏之学出于谢上蔡。至全谢山则又以兼出于王信伯。信伯名苹，在伊川之门为后进，而杨龟山最可许之，以为师门后来成就者，惟信伯也。信伯《震泽记善录》曰：“人心本无思虑，多是记忆既往与未来事。乃知事未尝累心，心自累于事耳。”又曰：“圣人之道，无本末，无精粗，彻上彻下，只是一理。”子静之说，大抵与之合。则谢山言为可信。然子静最不喜伊川，幼时闻人诵伊川语，即曰：“伊川之言，奚为与孔子、孟子不类？”盖宋儒之学，自张、程之后，本有两种。一从师传入，一从自悟入。从自悟入者，未尝不参之已往诸老先生之教，而究其所自主张者多。故在当时，如张横浦(九成，龟山门人)、林艾轩(光朝，学于陆子正。子正，尹和靖门人)皆与子静相近，而不能谓其出于上蔡、信伯。子静尝言：“不可随人脚跟，学人言语。”则要以得之自悟为是，不必定有所师承也。乾道八年，登进士第。为吕东莱所识。自敕令所删定官罢归，讲学象山，自号象山翁。学徒之盛，按籍至数千人。光宗即位，除知荆门军。荆门于当时为次边，严保伍，筑城郭，而民以无边忧。荐举其属，不限流品。曰：“古者无流品之令，而贤不肖之辨严。后世有流品之分，而贤不肖之辨略。”当时称荆门之政，令行俗变。以为躬行之效。而不知亦其设施有以致之也。年五十四，卒于官。谥文安。尝有劝其著书者，曰：“六经注我，我注六经。”又曰：“学苟知道，六经皆我注脚。”故今所传，文集、语录而已。

一　立大

《象山语录》云：“近有议吾除‘先立乎其大者’一句无伎俩。吾闻之，曰：诚然。”是知“立大”二字，为子静教人之宗旨。犹濂溪之言主静，明道之言识仁也。窃孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“耳目之官，不思而蔽于物。物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”子静之说，盖取诸此，故不必明标立大也。其曰：“上是天，下是地，人居其间。须是做得人方不枉。”曰：“今人略有些气焰者，多只是附物，原非自立。若某则不识一字，亦须还我堂堂地做个人。”曰：“此是大丈夫事，么麽小家相者，不足以承当。”即本“从其大体为大人”而言立大也。曰：“女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。本无欠阙，不必他求，在自立而已。”曰：“收拾精神自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙！当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”即本“天之所与我”而言，亦立大也。要之象山为学教人，其把柄只是一心。见得此心本自具足，无待外求。故伊川谓“性即理也”，而象山则从而易之曰“心即理”。见得此心本自充满，无有不至。故横渠谓：“天地之塞吾其体，天地之率吾其性。”而象山则从而易之曰：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”其言：“《论语》中多有无头柄的说话。如‘知及之，仁不能守之’之类。不知所及，所守者何事？非学有本领，未易读。苟学有本领，则知之所及者，及此也。仁之所守者，守此也。时习者，习此。说者，说此。乐者，乐此。”此，此心也。其言：“格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。”此，亦此心也。盖自佛书混心性为一，宋儒出于佛氏，遂多心性不分。而至象山则直单提心字，抛却性字不说(《象山集》中言性之处极少，如曰：见到孟子性善处，方是见得尽。实亦禅宗明心见性一类说话，非孟子之所谓性也)。故后人目宋儒之学为心学。实则宋儒门庭各具，未可一概而论。而若象山者，则真可谓心学也已。且孟子言“心之官则思，思则得之，不思则不得”，详其语义，重在思而非重在心。故其言“诚者天之道”，亦曰“思诚者人之道”；言“爱身不若桐梓”，亦曰“弗思甚也”。今象山言心而不言思，则虽取之孟子，而非孟子之本旨矣。然则朱子之斥象山为禅，亦有由也。然而象山固自与禅异。此不必他看，但看“心即理也”一语可见。盖言心则禅，言理则儒。吾尝谓宋人取禅之伎俩，而为儒用。谓其非禅不可，而谓其即禅亦不可。象山固亦如是耳。且象山虽以直指本心为教，而亦未尝不告人博稽之载籍。故尝言：“束书不观，游淡无根。”不过以为心地不明，读书不得。故曰：“学者须是打叠田地净洁。田地不净洁，若读书，则是假寇兵资盗粮。”(有节文。以上皆《语录》)是明心之后，自有儒者一番致用功夫。观其荆门之政，以及为删定官时，访知勇士与议恢复大略，岂如禅家一以出世为了事者哉！

二　辨志

象山于及门之士，最称傅子渊(梦泉，建昌人)。子渊归家，陈正己(刚，后亦师象山，又师同甫、东莱)问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”正己复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”而晦翁知南康(淳熙八年)，象山来访，晦翁与俱至白鹿书院，请得一言以警学者。象山为讲“君子喻于义小人喻于利”一章。亦曰：“学者于此当辨其志。人之所喻，由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义。所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利。所习在利，斯喻于利矣。”(《白鹿洞讲义》)然则辨志之教，固与立大并重。然象山又云：“才自警策，便与天地相似。”是志立，即大立。曰：“人不辨个小大轻重，无鉴识。些小事便引得动心。”(以上《语录》)是大不立，即志不立。立大辨志，其事仍是一贯。故象山尝云：“吾只有此一路。”此所以为简易之学也。且当时如晦翁、东莱、止斋，皆与象山相往复，而皆不甚合。而吾观南轩曰：“学者潜心孔孟，必求其门而入，以为莫先于明义利之辨。盖圣贤无所为而然也。有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存。此义利之分也。”其致辨于义利之间，独与象山如出一口。又南轩言：“持养是本，省察所以成其持养之功。”而象山亦有“存养是主人，检敛是奴仆”之语。则南轩、象山，皆有得于禅，故宜其相似也。然南轩区别天理人欲甚严。而象山则谓：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？”(《语录》)此又同于五峰天理人欲同体异用同行异情之论。由此可见其持论之高远平实，即视其得于禅者或多或少而定。南轩得于禅者少，故其言独平实。五峰、象山得于禅者多，故其言亦高远。若执是以量宋儒之说，盖无有或失之者矣。

附论朱陆异同

朱陆异同，盖宋以来学术一大争端也。象山先晦翁而卒(象山少朱子九岁，卒时朱子年六十三)。两家门人，各尊其师，遂相攻讦。陆门以朱为支离，朱门以陆为狂肆。逮于有明，程篁墩(敏政)作《道一编》，以为朱、陆早异而晚同。阳明因之，而有“朱子晚年定论”之说，取晦翁所与人书三十余篇，序而行之(见《阳明全集》)，曰：“朱子晚岁，固已大悟旧学之非，痛悔极艾。至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。”(朱子《答何叔京书》中语。叔京名镐，晦翁友也)于是群以朱、陆为异者，亦渐以朱、陆为同矣。然嘉靖中陈清澜(建)著《学蔀通辨》一书，斥篁墩、阳明为蔀障。据其所考，阳明指为晚年定论者，正晦翁早年出入禅学，与象山未会而同之作。其指证朱、陆早同而晚异，乃与阳明适成一反。清道光中，夏弢甫(炘)作《述朱质疑》，考证较陈氏尤密。虽有象山践履笃实之论，不如陈氏之一味排陆，然以朱子为正学而以陆子为禅，则亦与陈氏同。盖至是而朱、陆之不能相合，已如定案，不可易矣。窃朱、陆意见之歧，始于鹅湖(信州鹅湖寺)之会。先是，朱、陆未尝相见，由吕伯恭邀之而来。象山与兄复斋俱(复斋，子寿也)。论及教人，晦翁意欲令人泛观博览，而后归之约。二陆则欲先发明人之本心，而后使之博览。当时赋诗，象山有“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”之句。《象山语录》云：“举诗至此，晦翁为之失色。”语似太过。然此诗迟至三年，晦翁始从而和之，则其时之不无芥蒂，殆实情也。此一事也。其后梭山(梭山，子美也)《与晦翁书》论《太极图说》，谓不当加“无极”二字于“太极”之前。而晦翁覆谓：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”往还两书之后，梭山以为求胜不求益，置不复辨。象山乃代为辨之。然象山既讥晦翁为文辞缴绕，气象褊迫；而晦翁亦责象山于忽遽急迫之中，肆支蔓躁率之词，以逞其忿怼不平之气。反复辨难，相持益苦矣。此又一事也。他若象山《荆公祠堂记》，晦翁《曹立之墓表》(立之名建先，师象山兄弟，后从晦翁于南康)，亦皆两家冰炭之由。盖子静所说，是尊德性事；晦翁之谈，则道问学为多。此则晦翁自言之(《答项平父书》。平父名安世，晦翁之友)，象山自认之。(《语录》)其持论之异，即其所从入之途异也。而晦翁既以为：“义理天下之公。人之所见，有未能尽同者，当相与熟讲以归于是。”(《答诸葛诚之书》。诚之名千能，象山门人。原书即为《曹立之墓表》事，欲以解两家之争者)象山亦谓：“道一而已，不可不明于天下后世。”(对梭山之言，即为《太极图说》事也)于是朱必强陆从朱，陆必强朱从陆。陈君举劝晦翁，以为：“相与诘难，竟无深益。”(《与晦翁书》。见《止斋集》)而晦翁不从。包显道(名扬，象山门人)劝象山，以为：“势既如此，莫若各自著书，以待天下后世之自择。”(见《象山语录》)而象山亦不从也。夫万物并育而不相害，道并行而不相悖，圣人之教也。只此一事实，余二即非真(见《楞严经》)，佛氏之指也。两家皆自命为圣人之徒，而其强人从己，必欲道之出于一，乃深中佛氏之蔽。不亦可怪乎？且即以佛论，亦有“归源性无二，方便有多门”之言矣(亦见《楞严》)。《中庸》言“诚则明，明则诚”。诚则明，先尊德性而后道问学也；明则诚，先道问学而后尊德性也。然则两先生之异，何伤于两先生之同乎？两先生惟必不欲人之异于我，而必以我之同以律人，于是门户不得不分，而是非不得不起，是则两先生皆不能无过者也。而后之人尊朱者必言其异，至抑陆不得列于孔孟之门；袒陆者又强使之同，且牵朱以上释迦之筏。异端之见不除，相胜之心不化，吾并未见其有当也。

 

第十三章　叶水心　附唐说斋

叶适，字正则，号水心。永嘉人。其学视艮斋、止斋为晚出，而稍益恣肆。当乾淳诸老既没，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。盖亦一时之巨子矣。擢淳熙五年进士。历官至知建康府，兼沿江制置使。适当开禧(宁宗)败盟，江淮震动。规画防守，金人不得逞而去。而为言者所中，谓其附韩侂胄以起兵端，遂夺职奉祠。凡十三年而卒。年七十四。谥忠定。所著有《水心文集》、《水心别集》、《习学记言》等。

艮斋不信《图》、《书》虚诞之说，而作《俨若思斋记》，犹称太极(见《浪语集》)。至水心，则并太极而斥之。曰：“孔子彖辞，无所谓太极者。不知《传》何以称之？(《易》有太极，见《系辞》。而水心不认《系辞》为孔子作，谓十翼惟彖象可信，故云然)自老聃为虚无之祖，然犹不敢放言，曰‘无名天地之始，有名万物之母’而已。庄、列始妄名字，不胜其多。故有太始、太素，茫昧广远之说。传《易》者将以本原圣人，扶立世教，而亦为太极以骇异后学。后学鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。”又不独是也。曰：“《周官》言道则兼艺，贵自国子弟，贱及民庶，皆教之。其言儒以道得民(见《冢宰》)，至德以为道本(见《大司徒》)，最为要切。而未尝言其所以为道者。虽《书》尧舜时亦已言道，及孔子言道尤著明，然终不的言明道是何物。岂古人所谓道者，上下皆通知之，但患所行不至邪？老聃本周史官，而其书尽遗万事而特言道。凡其形貌朕兆，眇忽微妙，无不悉具。予疑非聃所著，或隐者之辞也。而《易传》及子思、孟子，亦争言道，皆定为某物。故后世之于道，始有异说。而又益以庄、列、西方之学，愈乖离矣。”于是举周、张、二程所谓无极太极，动静男女，太和参两，絪緼感通之说，皆以为窃之老、佛。而渭：“以此与浮屠、老子辩，犹以病为药，而与寇盗设郛郭，助之扞御。”(以上皆《习学记言》)并由是上罪及于子思、孟子，目为新说奇论。称：“《中庸》高者极高，深者极深，非上世所传。”(《总述讲学大旨》)盖濂溪以来所号为得不传之绝学者，几一举而颠覆之。亦宋人所未有也。然其谓：“天地阴阳之密理，最患于以空言窥测。”(《习学记言》)亦自有其所见。故解《洪范》九畴，以为即《禹谟》六府三事之几功。曰：“六府即五行，三事则庶政群事也。戒之薰之，福极之分也(参看《古文尚书·大禹谟》)。九功九畴，名异而实同也。禹言略，箕言详。天之所锡，非有甚异不可知。盖劝武王修禹旧法。乃学者以为秘传，迷妄臆测，相与串(同贯)习。以吾一身视听言貌之正否，而验之于外物，则雨炀寒燠皆为之应。任人之责，而当天之心。出治之效，无大于此。今必一一配合，牵引已事往证，分别附著，而使《洪范》经世之成法，降为灾异阴阳之书。可为痛哭！”(《习学记言》)此与艮斋《河图洛书辨》同一立言必求有据，正永嘉之学之长，不如永康专哓哓以事功为言也。虽然，水心亦有言矣。曰：“力学莫如求师，无师莫如师心。人必知其所当行。不知，而师告之。师不吾告，则反求于心。心不能告，非其心也。得其所当行，决而不疑，故谓之果行。人必知其所自有。不知，而师告之。师不吾告，则反求于心。心其能告，非其心也。信其所自有。养而不丧，故谓之育德。”(《送戴许蔡仍王汶序》。有节文。三人皆叶氏门人)以师心为教，则犹是周、程心学之矩矱。虽有“师误可改，心误不可为”之言(《习学记言》)，吾未见其所谓心果异于周、程之云云也。然则其诋周、程何哉！(水心又言古之圣贤无独指心者，孟子始有尽心知性心官贱耳目之说，盖辩士索隐之流多论心，而孟、荀为甚。水心之论，多自抵触，盖如此)

水心敢言人之所不言，而其论即亦有不可刊者。如曰：“儒者争言古税法必出于十一。夫以司徒教养其民，起居饮食，待官而具，吉凶生死，无不与偕。则取之虽或不止于十一，固非为过也。后世刍狗百姓，不教不养，贫富忧乐，茫然不知。直因其自有而遂取之，则就能止于十一，而已不胜其过矣。况合天下以奉一君。地大税广，上无前代封建之烦，下无近世养兵之众，则虽二十而一，可也。三十而一，可也。岂得以孟子貉道之言为断耶！”(有节文)又曰：“许行言贤者与民并耕而食，饔飧而治。虽非中道，比于刻薄之政，不有间乎？孟子力陈尧、舜、禹、稷所以经营天下，至谓其南蛮鴃舌之人，非先王之道。使见老子至治之俗，民各甘其食，美其服，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来之语，又当何如？”(有节文)又曰：“四民未有不以世。至于烝进髦士，则古人盖曰无类。虽工商，不敢绝也。”又曰：“《书》懋迁有无化居，周讥而不征，春秋通商惠工，皆以国家之力扶持商贾，流通货币。汉高帝始行困辱商人之策。至武帝始有算船告缗之令。极于平准，取天下百货自居之。夫四民交致其用，而后治化兴。抑末厚本，非正论也。果出于厚本而抑末，虽偏，尚有义。若夺之以自利，何名为抑。”(以上皆《习学记言》)夫后世儒者，多知有君而不知有民，知有士而不知有工商。故昌黎《原道》曰：“民者，出粟米麻丝，作器皿通货财，以事其上者也。民不出粟米麻丝，作器皿，通货财以事其上，则诛。”而《师说》至谓：“百工之人，君子不齿。”今水心言然，岂非有过人之识者哉！抑水心又曰：“孔子所述，皆四代之旧。至孟子时，欲行于当世，与孔子已稍异。不惟孟子，虽孔子复出，亦不得同。然则治后世之天下，而求无失于古人之意，盖必有说，非区区陈迹所能干也。”(《习学记言》)向使水心得竟其施，意必有制作可为继世法者。而惜乎其竟以谗废也。

当永嘉诸君子讲学时，最与同调者，有唐仲友。而与诸君子不相往来，则可异也。仲友，字与政，号说斋。金华人。知台州时，晦翁为浙东提刑，以事劾之。遂奉祠。说斋素伉直，既遭摧挫，遂不出。益肆力于学。其言曰：“三代治法，悉载于经，灼可见诸行事。后世以空言视之，所以治不如古。”又曰：“阴阳之说胜，则礼经废。形相之说胜，则心术丧。禄命之说胜，则人事怠。失之己，求之天，君子不由也。”(《愚书》)吾尝谓永嘉之学，有似于荀子。说斋作《性论》，虽以荀子之言性恶为非，然《荀卿论》则称：“孟子书七篇，荀卿书二十二篇。观其立言指事，根极理要。专以明王道、黜霸功、辟异端、息邪说，二书盖相表里。”意必有取于荀子者(后虽言荀卿不过霸者之佐，然仍是从性恶善伪上指摘，当分别观之)。盖言礼制，言人事，自不得不与荀子为近。说斋如是，即永嘉诸子可知也。说斋著有《愚书》、《九经发题》、文集等，而尤著者，曰《帝王经世图谱》。取诸经旁通午贯之，以见先王制作之意。冀可推之后世，见之施行。周益公(必大)尝称之曰：“此备六经之指趣，为百世之轨范者也。”而《宋史》以其忤于朱子，至不为立传。则甚矣其陋也。

 

第十四章　蔡西山　蔡九峰　附蔡节斋

《宋史·道学传》于朱子门人，收黄直卿幹、李敬子燔、张元德洽、陈安卿淳、李公晦方子、黄商伯灏六人。而蔡元定不与，列于《儒林》。然蔡氏实传康节之学，故罗大经《鹤林玉露》谓：“濂溪、明道、伊川、横渠讲道盛矣，因数明理，复有一邵康节传焉。晦翁、南轩、东莱、象山讲道盛矣，因数明理，复有一蔡西山出焉。”则蔡氏之学，不可不著也。元定，字季通。建之建阳人。父发，博览群书，号牧堂老人。幼时以程氏《语录》、邵氏《经世》、张氏《正蒙》授之，曰：“此孔孟正脉也。”既长，闻朱子名，往师之。朱子叩其学，曰：“此吾老友也，不当在弟子列。”与对榻讲论，每至夜分。尝曰：“造化微妙，惟深于理者能识之。吾与季通言而不厌也。”太常少卿尤袤、秘书少监杨万里联疏荐于朝。以疾辞。筑室西山，将为终焉之计。会伪学禁起，编管道州。不辞家而就道，杖履同其子沈行三千里，脚为流血，而无几微见于言面。竟卒于贬所。嘉定中，赐谥文节。学者称西山先生。元定于书无所不读，而尤长于天文、地理、乐律、历数、兵阵之说。所著有《大衍详说》、《律吕新书》、《皇极经世太玄潜虚指要》、《洪范解》、《八阵图说》等。《洪范》之数，学者不传，元定独心得之，以传其季子沈。沈，字仲默。因作《洪范皇极》而序之曰：“天地之所以肇者，数也。人物之所以生者，数也。万事之所以失得者，数也。数之体，著于形。数之用，妙乎理。非穷神知化，独立物表者，曷足以与此哉！先君子曰：《洛书》者，数之原也。余读《洪范》而有感焉。上稽天文，下察地理，中参人物古今之变。穷义理之精微，究兴亡之征兆。征显阐幽，彝伦攸叙。真有天地万物各得其所之妙。岁月侵寻，粗述所见。辞虽未备，而义则著矣。”盖自康节传《图》、《书》之蕴，以为《易》出于《河图》，《洪范》出于《洛书》，至沈遂专依《洛书》而言《洪范》。虽当时如薛艮斋、叶水心等皆不信《图》、《书》，水心解《洪范》九畴，谓即《禹谟》之九功，非有甚异，而蔡氏固以为孤传之绝学也。然观其《皇极内篇》曰：“有理斯有气，气著而理隐。有气斯有形，形著而气隐。人知形之数，而不知气之数。人知气之数，而不知理之数。知理之数，则几矣。动静可求其端，阴阳可求其始。天地可求其初，万物可求其纪。鬼神知其所幽，礼乐知其所著。生知所来，死知所往。《易》曰：穷神知化，德之盛也。”又曰：“数始冥冥，妙于无形。非体非用，非静非动。动实其机，用因以随。动极而静，清浊体正。天施地生，品汇咸亨。各正性命，以大以定。斯数之令，既明且圣，是曰圣人。”又曰：“物有其则，数者，尽天下之物则也。事有其理，数者，尽天下之事理也。得乎数，则物之则事之理，无不在焉。不明乎数，不明乎善也。不诚乎数，不诚乎身也。故静则察乎数之常，而天下之故无不通；动则达乎数之变，而天下之几无不获。”其盛言数之用无不周如此，此亦必有其所见，非仅凭汗漫之词，以腾口说而已也。且子云《太玄》、温公《潜虚》皆自以为不世之作，亦岂大言欺人者。盖以数言理，古来自有此一家之学。其谓得之《河图》、《洛书》，犹农家言神农，医家言黄帝，皆托古以起义，是则未可信耳。沈之《皇极内篇》数以九相重，合八十一数。与温公《潜虚》合生数成数为五十五体，略相似。然序谓：“《洞极》用《书》(《洞极真经》，北魏关朗著。朗字子明。又有《易传》，文中子亟称之)，《潜虚》用《图》，牵合傅会，自然之数，益晦蚀焉。”元定为《潜虚》作《指要》，而沈乃贬之，不可解矣。又晦翁与元定屡谈《参同契》，有疑辄叩之。其《致元定书》且有“连日读《参同契》颇有趣，知千周万遍非虚言”之语。而沈《皇极内篇》亦曰：“老彭得之以养身，君子得之以养民。”曰：“善养生者，以气而理形，以理而理气。理顺则气和，气和则形和，形和则天地万物无不和矣。不善养生者反是。理昏于气，气梏于形。耳目口鼻徇，而私欲胜；好恶哀乐淫，而天理亡。”于养生之旨言之不已。是知蔡氏皆深有得于道家，宜其能传康节之学也。沈三十即屏去举业。元定没，徒步护柩以归。隐居九峰，故学者称九峰先生。

沈弟兄三人，皆随其父游于晦翁之门。而长兄渊，字伯静，号节斋(次兄沆，字复之，号复斋)，尤长于《易》，著有《易训解》《卦爻辞旨论》、《六十四卦大义》、《易象意言》等。其《易象意言》谓：“伏羲八卦，是造化生物之理。文王八卦，是造化运行之理。”又谓：“伏羲八卦，对待者也，体静而生，则吉凶悔吝由乎我，故曰先天。文王八卦，流行者也。体动而成，则吉凶悔吝奉乎天，故曰后天。”皆足以发明康节之说。又曰：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。观夫子立此数语，则知所以生者，不皆在未生两仪之太极。故先师谓一每生二。一者，太极也。太极生两仪，则太极便在两仪中。故曰两仪生四象。及生四象，则太极便在四象中。故曰四象生八卦。及生八卦，则太极便在八卦中。以是推之，则太极随生而立。若无与于未生两仪之太极也。但人之为学，苟惟守夫物中之太极，则或囿于形而不得其正。必须识得未生两仪太极之本，则虽在两仪、在四象、在八卦、以至在人心，皆不失其本然之妙矣。此夫子明卦象之所由，所以必原《易》有太极之本。而子思之所谓大本者，亦正在乎此。学者不可不识也。”其述朱子之言，以为“《易》之太极，即《中庸》之大本”。于以知朱子所得于延平观喜怒哀乐未发气象者，实濂溪《太极图说》一脉之传。而康节《先天图》与濂溪《太极图》名虽有二，其理则一，亦可由是推而知之。然则渊之有功于师门亦不在沈下。

 

第十五章　杨慈湖

陆门之有杨慈湖，犹朱门之有蔡西山也。西山幼传家学，而后问业于朱。慈湖亦夙承庭训，而后印证于陆。故或谓慈湖出于象山，而坏象山之教者，亦自慈湖始。则慈湖之于象山，亦稍有异矣。慈湖名简，字敬仲。浙之慈溪人。父通奉公庭显，尝令默自反观。慈湖服膺不懈。二十八岁，居太学循理斋。秋夜晏座于床，忽觉天地万物，通为一体。乾道五年，举进士。授富阳簿。适象山新第归，过之。象山长慈湖才二岁，素相呼以字，为交友。留半月，将别去。夜集双明阁上，慈湖问：“如何是本心？”象山曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也，云云。此即是本心。”慈湖不会，凡数问，而象山终不易。适平旦，有鬻扇者讼于庭，慈湖断其曲直讫，退问如初。象山扬声答曰：“适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非。非敬仲本心而何？”慈湖闻之大省。即归，拱坐达旦。质明，北面纳弟子礼，师事焉。每谓：“感陆先生，尤是不再答一语。若更云云，便支离去矣。”仕至军器监，将作监，兼国史院编修官，实录院检讨官。时金境大饥，来归者以数千万计。边吏列弓弩临淮水射之使退。简蹙然曰：“得土地易，得人心难。”即日上奏痛言之。会有疾，乃请去。家食者十四载。筑室德润湖上，更名慈湖。遐方僻峤，妇人孺子，亦知有所谓慈湖先生也。理宗即位，诏入见。屡辞。以宝谟阁学士致仕，卒。年八十有六。谥文元。

慈湖之学，具见所著《己易》一篇。曰：“易者，己也，非有他也。以易为书，不以易为己，不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。自生民以来，未有能识吾之全者。惟睹夫苍苍而清明而在上，始能言者名之曰天。又睹夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。清明者吾之清明，博厚者吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相与指名曰：彼天也，彼地也。如不自知其为我之手足，而曰彼手彼足也；如不自知其为己之耳目鼻口，而曰彼耳目也、彼鼻口也。不以天地万物万化万理为己，而惟执耳目鼻口四肢为己，是剖吾之全体，而裂取分寸之肤也。是梏于血气，而自私也，自小也，非吾之躯止于六尺七尺而已也。姑即七尺而细究之，目能视，所以能视者何物？耳能听，所以能听者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能运用屈信，所以能运用屈信者何物？足能步趋，所以能步趋者何物？血气能周流，所以能周流者何物？心能思虑，所以能思虑者何物？目可见也，其视不可见。耳可见也，其听不可见。口可见，噬者不可见。鼻可见，嗅者不可见。手足可见，其运动步趋者不可见。血气可见，其使之周流者不可见。心之脏可见，其能思虑者不可见。其可见者，有大有小，有彼有此，有纵有横，有高有下，不可得而一。其不可见者，不大不小，不彼不此，不纵不横，不高不下，不可得而二。视与听若不一，其不可见则一。视听与噬嗅若不一，其不可见则一。运用步趋周流思虑若不一，其不可见则一。是不可见者，在视非视，在听非听，在噬非噬，在嗅非嗅，在运用屈信非运用屈信，在步趋非步趋，在周流非周流，在思虑非思虑。视如此，听如此，噬如此，嗅如此，运用如此，步趋如此，周流如此，思虑如此，不思虑亦如此。昼如此，夜如此，寤如此，寐如此，生如此，死如此，天如此，地如此，日月如此，四时如此，鬼神如此，行如此，止如此，古如此，今如此，前如此，后如此，彼如此，此如此，万如此，一如此，圣人如此，众人如此。自有，而不自察也。终身由之，而不知其道也。为圣者不加，为愚者不损也。自明也，自昏也，此未尝明，此未尝昏也。或者蔽之二之，自以为昏而明也。昏则二，明则一。因昏而立明。不有昏者，无自而明也。昏明皆人也，皆名也。知之者自知也，不可以语人也。所可得而语人者，曰吾无行而不与二三子而已，终不可得而言也。曰吾有知乎哉？无知也而已。实无得以告人也。何为其然也。尚不可得而思也，矧可得而言也。尚不可得而有也，矧可得而知也。然则昏者亦不思而遂己可乎？曰正恐不能遂己。诚遂己，则不学之良能，不虑之良知，我所自有也。仁义礼智，我所自有也。万善自备也，百非自绝也。意必固我，无自而生也。虽尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，何以异于是。虽然，思亦何害于事。箕子曰：思曰睿。孔子曰：学而不思则罔。周公仰而思之，夜以继日。思亦何害于吾事也。”此盖即象山“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”之说。特象山言之较浑，慈湖则全盘托出。故后之攻慈湖为禅，尤甚于象山者，此也。然黄勉斋(黄幹，号勉斋)出晦翁之门，而曰：“杨敬仲集，皆德人之言也。”则慈湖之所造，亦自有其践履，非专恃禅家悟入一路者。至陈清澜，以象山每教学者闭目正坐，慈湖亦教人合眼端坐，谓是即禅学之佐证(《学蔀通辨后编》)。则伊川见人静坐，便谓善学；晦翁欲令半日读书，半日静坐。又何尝非禅？以是而为禅，抑何其视禅之浅也。

 

第十六章　真西山　魏鹤山

嘉定之后，私淑朱子之学者，有真德秀与魏了翁并称。德秀，字景元，后更希元。建之浦城人。庆元五年进士。官至参知政事。谥文忠。学者称西山先生。了翁，字华父。邛之蒲江人。与西山同年进士。累官至知绍兴府，安抚使。谥文靖。学者称鹤山先生。西山先死，而鹤山为之志墓。今并有文集行于世。而西山著《大学衍义》，学者尤称道之。按《宋史》传言其“筑室白鹤山下，以所闻于辅广李燔者，开门授徒，士争负笈从之。由是蜀人尽知义理之学”。又《詹体仁传》言：“郡人真德秀，早从其游。尝问居官莅民之法。体仁曰：‘尽心平心而已。尽心则无愧，平心则无偏。’世服其确论云。”广，字汉卿；体仁，字元善，皆朱子门人。而《鹤山集》有《跋朱文公与辅汉卿帖》云：“亡友汉卿，端方而沈硕，文公深所许与。”则广与燔，其于鹤山盖友而非师，与西山从游于体仁者不同。然要之皆尝闻文公之绪论者。《西山集》有《答问》，言居敬穷理，甚可观。曰：“程子曰：涵养须用敬，进学在致知。盖穷理以此心为主，必须以敬自持，使心有主宰，无私意邪念之纷扰，然后有以为穷理之基。本心既有所主宰矣，又须事事物物，各穷其理，然后能致尽心之功。欲穷理而不知持敬以养心，则思虑纷纭，精神昏乱，于义理必无所得。知以养心矣，而不知穷理，则此心虽清明虚静，又只是个空荡荡底物事，而无许多义理以为之主，其于应事接物，必不能皆当。故必以敬涵养，而又博学审问，谨思明辨，以致其知。则于清明虚静之中，而众理悉备。其静，则湛然寂然，而有未发之中；其动，则泛应曲当，而为中节之和。天下义理，学者工夫，无以加于此者。”而鹤山作《敬安堂记》亦曰：“敬也者，所以存此心而根万善者也。”曰：“程子曰：主一之谓敬，无适之谓一。”而《师友雅言》亦曰：“讲学须一字一义不放过，则面前何限合理会处。”曰：“不到地头亲自涉历一番，终是见得不真。”大抵言居敬，言穷理，与两山略相似。此所以真、魏常并称也。然鹤山宗晦翁，而实兼有永嘉经制之粹；西山尝及杨慈湖、袁絜斋之门(《西山集》有《慈湖先生训语》《絜斋先生训语》)。《宋史·陆九渊传》言门人杨简、袁燮、舒璘、沈焕能传其学。絜斋，燮之号也。则西山又由朱而涉于陆。故西山《志道字说》(志道，西山子)谓：“仁者心之生理。”又谓：“方其人欲未萌，天理完具。方寸之间，盎然如春，即本心之全体。推是心以往，其事亲必敬，其事长必顺，以处闺门则睦，以交朋友则信。当是时也，岂有不仁者哉！”即慈湖本心甚简甚易，感而遂通，不假外求之说。而鹤山则云：“吾儒只说正心养心，不说明心。”(《答蒋重珍书》。重珍，鹤山门人)以是论之，其亦有不能尽合者矣。

鹤山自言：“向来多作《易》与《三礼》工夫。”(《师友雅言》)故其为论，必本之《礼经》，不为虚说。《通泉县重修学记》曰：“古者自二十五家之闾为塾，有道有德者为之左右师，而闾中之子弟学焉。民之朝益莫(同暮)习，在于闾塾。而庠序云者，以时属民之所也。或饮射之礼，或社酺之祭，或岁月之吉，必示以教法，序齿位，书其德行。人之良心善性，日用而不知。先王因民之聚，因时之变，振饬而开牖之。大抵教之于塾，既使之事亲从兄，亲师取友，以行乎孝弟之实。而属之于序，则又使之习容闲礼，考德问业，以发其德性之知。而其间节目之详，则去民愈近者，施教愈密。州长属民读法，岁不过四。等而下之，则党正七，族师十有四，而闾胥则无时矣。以此知民常在塾，而时会于序。非若后世违亲越乡，群居旅食，比闾无以考其行，州党无以施其教，操数寸之管，以决一日之长，而他不复问焉也。”此其言学校之失也。《洪氏天目山房记》曰：“若夫先王之制，又在所当讲。而风气既降，名称亦讹。一事而数说，一物而数名。去籍于周末、大坏于秦，觖望于汉，尽覆于典午之乱。帝号官仪，承秦舛矣。郊祧庙室，踵汉误矣。衣冠乐律，杂胡制矣。学校养不宾之士，科举取投牒之人，资格用自陈之吏。刺平人以为军，而听其坐食；髡农夫以规利(此指鬻度牒言)，而纵其自奉。授田无限，而豪夺武断以相尚；出泉(钱古字)输租，而重科覆折以相蒙。呜呼！生斯世也，为斯民也，而读圣贤之书，以求帝王之法，使其心晓然见之，且无所于用也。”(有节文)此其言法制之坏也。于是慨想于三代，思有以大振作之，以复见明王之治之盛。详其变迁，举其章制，使穷经不为无用，法古不为虚文。虽永嘉诸先生，如止斋、水心，又何以加焉！若西山之《大学衍义》徒以正心诚意为言，而无施张之具，盖不足比矣。梨洲之论西山、鹤山也，曰：“两家学术，虽同出考亭。而鹤山识力横绝，真所谓卓荦观群书者。西山则依门傍户，不敢自出一头地，盖墨守之而已。”吾观鹤山有云：“《中庸》说君子之道，本诸身，征诸庶民，方说见诸天地，质鬼神，百世以俟圣人。盖道不信于当世，无缘可以信后世。”又云：“谓只须祖述朱文公，朱文公诸书读之久矣。正缘不欲于卖花担上看桃李，须树头枝底，方见活精神也。”(《师友雅言》)则其识力横绝，不同西山之依门傍户者，岂无道而然哉！

 

第十七章　元明诸儒之继起

汉以来，学者无不言孔、孟。宋以后，学者无不言程、朱。盖自元仁宗诏以周子、张子、邵子、大程、二程、司马温公、朱子、南轩、东莱从祀孔子庙庭，而科举以经义取士，《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》设问用朱子《章句》、《集注》。《诗》、《书》、《礼》三经虽兼用古注疏，而《诗》以朱子《集传》为主，《书》以蔡氏《传》为主，《易》以程子《传》朱子《本义》为主，《春秋》用三《传》及胡《传》。明代因之。永乐中颁《四书五经大全》，遂废注疏不用，而专取宋儒之说。故清朱彝尊作《道传录序》(《道传录》，华亭张恒北山著，彝尊中表弟也)谓：“宋元以来，言道学者必宗朱子。”又谓：“世之治举业者，以四书为先务，视六经可缓。以言《诗》，非朱子之传义弗敢道也。以言《礼》，非朱子之《家礼》弗敢行也。推是而言，《尚书》、《春秋》，非朱子所授，则朱子所与也。言不合朱子，率鸣鼓百面攻之。”云云。彝尊虽为不满于朱子之辞，然其所道，固实情矣。夫汉武表章孔子，而儒术盛。元明尊崇朱子，而理学行。其事一也。然吾以为其原因，不必尽在于此。当元之初，北方学者曰许鲁斋衡、刘静修因。许、刘皆因赵江汉复，得伊洛、新安之书而传之。江汉之北也，以姚枢从中书杨维中南伐，而江汉在虏中，与语奇之，因与俱归。自辽金来，南北分立，声教不通。故程、朱诸儒叠起，而其学不及于河朔。江汉既至燕，枢与杨维中为建太极书院居之。北方之知有程、朱之学，盖自此始。及后许鲁斋受知于元世祖，以集贤大学士兼国子祭酒，征其弟子十二人，分处各斋为斋长，而学者益欣然向风矣。静修虽屡征不起，与鲁斋出处不同，然鲁斋之初应诏也，过真定，静修谓之曰：“公一聘而起，无乃速乎？”鲁斋曰：“不如此则道不行。”及至元二十八年，静修以集贤学士见诏，不赴。或问之，静修曰：“不如此则道不尊。”(事见陶宗仪《辍耕录》)由是论之，其以身任道，固无有异也。故黄百家谓：“鲁斋、静修，盖元之所藉以立国者。”又谓：“二子之中，鲁斋之功甚大。数十年彬彬号称名卿材大夫者，皆其门人。于是国人始知有圣贤之学。”此赵江汉至许鲁斋、刘静修，兴起北方后学之功，不可没焉者也。而在南方，则有金仁山履祥。仁山由王鲁斋柏，登何北山基之门。北山学于黄勉斋，盖朱门之嫡传也。宋社既屋，仁山屏居金华山中。当时推为明体达用之学。虽其作《论孟考证》与朱子时有牴牾，然其言曰：“吾儒之学，理一而分殊。理不患其不一，所难者分殊耳。”则所以牴牾朱子者，非必欲立异，特不肯为笼统依违之说，正紫阳穷理之教也。一传而得许白云谦、柳道传贯；再传而得胡长山翰、宋潜溪濂(长山，白云门人；潜溪，道传门人)。虽白云以下，不免流为文章，而如长山、潜溪，明初学术，实深赖之。梨洲《明儒学案》于诸儒首列方正学孝孺。正学，则潜溪之高弟也。夫子贡不云乎：“文武之道，未坠于地，在人。”向使自宋以后，无是数先生者为之续薪火之传，程、朱之学能不废坠乎？且元时学校科举之议，亦自鲁斋而发之。而阳明当明时科举正盛之际，为万松书院作记，乃曰：“自科举之业盛，士皆驰骛于记诵辞章，而功利得丧，分惑其心。于是师之所教，弟子之所学者，遂不复知有明伦之意。怀世道之忧者，思挽而复之，卒亦未知所措其力。譬之兵事，当玩弛偷惰之余，则必选将阅伍，更其号令旌旗，悬非格之赏以倡敢勇，然后士气可得而振也。”其指摘举业之弊如此。然则科举不能为益于程、朱之学，明矣。鲁斋有言曰：“纲常不可亡于天下。苟在上者无以任之，则在下之任也。”夫程、朱之学，所以能续续而传者，岂非元明诸儒在下在上，皆能身自负荷而然哉！故吾以为学之兴废，终在师儒气类之应求，而不关朝廷功令之奖诱。

 

第十八章　吴草庐　郑师山

元代朱学盛而陆学衰，其传陆学者惟江右之陈静明苑、浙东之赵宝峰偕二人而已。然其和会朱、陆，使两家既分而复合者，于元初则有吴草庐，于元末则有郑师山。草庐，名澄，字幼清。抚州崇仁人。生于宋理宗淳祜九年。年二十，应乡试，中选。越五年而元革命。程巨夫以侍御史求贤江南，起至京师。以母老辞归。至大(武宗)元年，为国子司业，一日谢去。英宗即位，迁翰林学士。泰定(泰定帝)中，为经筵讲官。请老。元统(顺帝)元年卒。年八十五。谥文正。著有《五经纂言》、《草庐精语》、《道德经注》及文集等。师山，名玉，字子美。徽州歙县人。覃思六经，尤邃于《春秋》。绝意仕进，以教学为事。门人至者，所居至不能容，因相与即其地构师山书院处焉。至正(顺)十四年，天下已乱，朝廷以翰林待制奉议大夫遣使者浮海征之，辞疾不起。及明兵入徽州，守将将要致之，不许。因被拘囚，遂自缢死。著有《周易纂注》、《春秋经传阙疑》、《师山集》等。草庐尝为学者言：“朱子于道，问学之功居多，而陆子以尊德性为主。问学不本于德性，则其蔽必偏于语言训释之末。故学必以德性为本，庶几得之。”是以当时议者，以草庐为陆氏之学。然《草庐精语》曰：“知者，心之灵而智之用也，未有出于德性之外者。曰德性之知，曰闻见之知，然则知有二乎哉？夫闻见者，所以致其知也。夫子曰：‘多闻阙疑，多见阙殆。’又曰：‘多闻择其善者而从之，多见而识之。’盖闻见虽得于外，而所闻所见之理，则具于心。故外之物格，则内之知致。此儒者内外合一之学，同非如记诵之徒，博览于外而无得于内。亦非如释氏之徒，专求于内而无事于外也。今立真知多知之目，而外闻见之知于德性之知，是欲矫记诵者务外之失，而不自知其流入于异端也。圣门一则曰多学，二则曰多识，鄙孤陋寡闻(见《礼·学记》)，而贤以多问寡(见《论语》)，曷尝不欲多知哉？记诵之徒，则虽有闻有见，而实未尝有知也。昔朱子于《大学或问》尝言之矣。曰：‘此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极致。是以知愈博而心愈明。彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实然。是以识愈多而心愈窒。’”其以外之物格，即内之知致，与朱子盖无丝毫之不合。《师山集》谓：“朱子尽取群贤之书，析其异同，归之至当，集其大成。使吾道如青天白日，康衢砥道，千门万户，无不可见。而天地之秘，圣贤之妙，发挥无余蕴。”(《与汪真卿书》)似专尊朱子者。而又有言曰：“陆子之质高明，故好简易。朱子之质笃实，故好邃密。各因其质之所近，故所入之途不同。及其至也，仁义道德，岂有不同者？同尊周孔，同排佛老。大本达道，岂有不同者？后之学者，不求其所以同，惟求其所以异。江东之指江西，则曰此怪说之行也。江两之指江东，则曰此支离之说也。此岂善学者哉！朱子之说，教人为学之常也。陆子之说，才高独得之妙也。二家之说，又各不能无弊。陆氏之学，其流弊也，如释子之谈空说妙，至于卤莽灭裂，而不能尽夫致知之功。朱子之学，其流弊也，如俗儒之寻行数墨，至于颓惰委靡，而无以收其力行之效。然岂二先生垂教之罪哉！盖学者之流弊耳。”(《送葛子熙序》)即于两家得失，皆见之至明。又尝谓学者：“斯道之懿，不在言语文字之间，而具于性分之内。不在高虚广远之际，而行乎日用常行之中。”(《行状》)则依然象山面目。夫师山与草庐，生不同时，其学又绝无渊源，而其欲取朱、陆而合之，乃不谋而同若此。且草庐为程徽庵若庸门人(若庸，休宁人)，徽庵学于饶双峰鲁，双峰学于黄勉斋，则朱子之四传也，而终由朱以入陆。师山为夏自然希贤之再传(希贤，淳安人。其子溥，字大之。大之友吴暾，字朝阳。师山皆尝师之)，自然学于钱融堂时，融堂学于杨慈湖，则陆门之流裔也，而终由陆以入朱。此亦师山所谓“高明笃实，各因其质”者欤？然草庐、师山皆主持敬。草庐谓：“欲下功夫，惟敬之一字为要法。”(《草庐精语》)师山亦云：“程子曰：‘敬者，圣学之所以成始成终。’秦汉以来，非无学者。而曰孟轲死，千载无真儒，何也？不知用力于此，虽专门名家，而不足以为学；皓首穷经，而不足以知道。”(《王居敬字序》)而草庐则更由敬而上言静。曰：“无一事而不主一，则应接之处，心专无二。能如此，则事物未接之时，把捉得住，心能无适矣。若先于动处不能养其性，则于静时岂能存其心哉！”又曰：“古今人言静字，所指不同，有深浅难易。程子言‘性静者可以为学’，与诸葛公言‘非静无以成学’，此静字稍易。夫人皆可勉而为。周子言‘圣人定之以中正仁义而主静’，与庄子言‘万物无足以挠心故静’，此静字则难。非用功圣贤学者，未之能也。《大学》‘静而后能安’之静，正与周子、庄子所指无异，朱子以心不妄动释之，即孟子所谓不动心也。孟子之学，先穷理知言，先集义养气，所以能不动心。《大学》之教，穷理知言则知止，集义养气则有定，所以能静也。能静者，虽应接万变，而此心常如止水。周子所谓‘动而无动’是也。”(以上皆《草庐精语》)以此论之，似草庐能见及向上一着，而师山非草庐匹也。惜吾不得师山《周易纂注》与草庐《易纂言》读而一校之。

 

第十九章　刘伯温

明初经济之才，曰刘基、宋濂。然濂非基之匹也。基字伯温。青田人。元末以进士官高安丞，弃官归里。明祖定括苍，闻其名，以币征焉。其后削平群雄，得成帝业，多出基谋议。以功封诚意伯，位弘文馆学士。《明史·宋濂传》称：“基雄迈有奇气，而濂自命儒者。”然今观《诚意伯集》有曰：“君子之所以守其身者，礼与乐也。礼不及则失其威，其敝也侮；乐不及则失其惠，其敝也残。侮则人陵之，残则人疾之。”(《杂解》)曰：“先正有言曰：经礼三百，曲礼三千，一言以蔽之曰：毋不敬。敬也者，其万事之根本与？故圣人之语君子，惟曰修己以敬。故禹、汤以克敬而王，桀、纣以不敬而亡。自天子至于庶人，岂有异哉！故曰：‘穆穆文王，于缉熙敬止’。又曰：‘昊天曰明，及尔出王。吴天曰旦，及尔游衍。’敬也者，不可须臾离也。”(《敬斋箴序》)即谓其非儒者之言不得。且基未遇时，著《郁离子》曰：“天地之呼吸，吾于潮汐见之。祸福之素定，吾于梦寐之先兆见之。同声之相应，吾于琴之弦见之。同气之相求，吾于铁与磁石见之。鬼神之变化，吾于雷电见之。阴阳五行之消息，人命系其吉凶，吾于介鳞之于月见之。祭祀之非虚，吾于豺獭见之。天枢之中，吾于子午之针见之。巫祝之理不无，吾于吹蛊见之。三晨六气之变有占而必验，吾于人之脉色见之。观其著以知微，察其显而见隐，此格物致知之要道也。不研其情，不索其故，梏于耳目而止，非知天人者矣。”则基之学，亦几于综贯天人者。而或者以其经济而掩之，或者且侪之风角方技之流，竞相传其神异，岂知基者哉！基以厄于胡惟庸，忧愤而卒。年六十五。所著《郁离子》、《诚意伯集》共二十卷。

基之说可传者，莫过于《天说》、《雷说》。《雷说》曰：“雷者，天气之郁而激而发也。阳气团于阴，必迫。迫极而迸，迸而声为雷，光为电，犹火之出炮也。而物之当之者，柔必穿，刚必碎。非天之主以此物击人，而人之死者适逢之也。不然，雷所震者，大率多于木石，岂木石亦有罪，而震以威之耶？”(《雷说上》)此盖与其《天说》相一贯。《天说》以为：“天不能降祸福于人。祸福者，气为之。比之朝菌得湿而生，晞阳而死；靡草得寒而生，见暑而死。非气有心于生死之也，生于其所相得，而死于其所不相得也。”(《天说上》。有节文)且自宋儒以来不欲汩没于世俗之说，而事事必穷其理之至。然而程、朱言天地运行，风雨雷霆之故，即往往不中于实。而伊川乃至信风雹出于蜥蜴所为(见《语录》)，亦可怪矣。今基之言如此，非所谓格物之君子哉！然又不独天道也，其言人事，亦精透莫与比伦。或问：井田可复乎？”曰：“可。”曰：“何如其可也？”曰：“以大德戡大乱，则可也。夫民情久佚则思乱，乱极而后愿定。欲谋治者，必因民之愿定而为之焉。然后强无梗，滑无间，故令不疾而行。”请问之。曰：“天下之晏安也，人不尝苦辛，不知乱之无所容其身，而易于怨上。故一拂其欲，则愤激而思变。有从而倡之，乱斯作矣。是故老成之人，慎纷更焉。非为苟也，畏未得其利，而先睹其害也。故民犹马也。厩牧以安之，豆粟以饫之，旦而放之，莫不振鬣而奔风，牝鸣而牡应，嘶驰踶突，惟意所欲，不可逐而馽也。及其负盐车，历羊肠，流汗踠足，饥不得秣，倦不得息，逾数百千里而归，望皂枥如弗及，见圉人而歔沫，则虽鞭之使逸，否矣。及此而调之，其有不服者乎？是故圣人与时偕行。时未至而为之，谓之躁；时至而不为，谓之陋。今民风不淳，而古道之废兴，欲不欲者各半。故以大德戡大乱，则井田亦可复也。”(《郁离子》)井田且勿论，夫古今治乱之乘除，有出乎此言之外者哉！基于古人亟称伊尹，曰：“伊尹者，古之圣人也。思天下有一夫不被其泽，则其心愧耻若挞于市。彼人，我亦人也。彼能，而我不能。宁无悲乎？”(《郁离子》)吾意基所抱至大，使能尽其才，设施必不止于有明之陋。止于有明之陋者，则明祖非其人也。惜哉！又《郁离子》谓：“人之受气以为形，犹酌酒于杯。及其死而复于气也，犹倾其杯水而归诸海。恶得专之以为鬼！”其主无鬼，盖与王充《订鬼》、范缜《神灭》相似。然而又谓：“鬼可以有，可以无者也。子孝而致其诚，则其鬼由感而生。否则虚矣。故庙则人鬼享，孝诚之所致也。”即又宋儒感应之说。要之基之持论，终为不失儒者之矩矱。史称基师郑复初，复初之学不可详，倘亦有道而隐者欤？

 

第二十章　方正学　附宋潜溪

方孝孺，字希直，一字希古。台之宁海人。年二十，游京师，从太史宋濂学。濂以为游其门者，未有若方生者也。及濂返金华，孝孺复从之卒业。两以荐召见，授汉中教授。蜀献王闻其贤，聘为世子师，尊以殊礼，名其读书之堂曰正学。建文帝立，召为翰林侍讲。明年，迁侍讲学士。国家大政事，辄咨之。靖难兵入京，建文逊走。成祖欲藉孝孺名草诏，以塞天下之心。召至，孝孺投笔于地，哭且骂，曰：“死即死耳，诏不可草！”遂磔之聚宝门外。先是，成祖发北平，姚广孝以孝孺为托曰：“孝孺必不降，幸勿杀之。杀之，天下读书种子绝矣。”然孝孺竟死。年才四十有六。有《逊志斋集》二十四卷。

孝孺之学，略见于其所为《杂诫》，曰：“儒者之学，其至圣人也，其用王道也。”而言王道，则曰：“古之治具五。政也、教也、礼也、乐也、刑罚也。今亡其四，而存其末。欲治功之逮古，其能乎哉！不复古之道，而望古之治，犹陶瓦而望其成鼎也。”故其文亟称《周礼》，以为：“周之成法具在，今欲为此，不难也。”(《成化》)然作《周礼辨疑》，于其制之戾于道者，即又一一指斥之。盖孝孺言治，虽曰法古，亦欲宜今。故论：“为政有三，曰知体、稽古、审时。缺一非政。”又谓：“先王之治法详矣。不稽其得失而肆行之，则为野。时相远也，事相悬也，不审其当而惟古之拘，则为固。”(《杂诫》)然则以孝孺为执古而不知变，殆非也。抑不独言治然也，即其言学亦然。曰：“不善学之人，不能有疑。谓古皆是，曲为之辞。过乎智者，疑端百出，诋诃前古，摭其遗失。学非疑不明，而疑恶乎凿。疑而能辨，斯为善学。勿以古皆然，或有非是。勿负汝能言，人或胜汝。忘彼忘我，忘古与今，道充天地，将在汝心。”(《学箴辨疑》)夫程子教人，每令人疑。张子亦曰学则须疑。天下岂有盲从古人，而可以为学者乎？然当疑而不疑，非也。不当疑而疑，亦非也。今之疑古人者多矣，疑而能辨者，谁乎？呜呼！此耳剽口衒，不顾理之是非，所以为学术之蠹也(语本《杂诫》)。

孝孺虽学于潜溪，而潜溪杂二氏，孝孺黜异端。曰：“古君子所以汲汲若不及者，未尝以生死入其心。惟修其可以无愧之道焉耳。天之全以赋我者，吾能全之而弗亏，推之俾明，养之俾成，扩而施之，泽于天下后世，于人之道无所愧。虽不幸而乖于天，迕于人，死于疾病患难，何害其为君子哉！不能尽人之道，而欲善其死者，此异端之惑也。异端之徒，其立心行己，固已大畔于君子。视伦理之失，夷然以为宜尔而不怪。其身虽生，其心之亡已久矣，而犹务乎不死，或尸居以求其所谓性命，或饵金石服草木而庶几乎坐化而立亡，以预知其死为神，以不困于疾病为高。彼既以此套眩于世，世之惑者又从而慕效之，不知其所云性命者果何道，而预知不困者果何益耶？”(《斥妄》)又曰：“夫运行天地之间，而生万物者，非二气五行乎？二气五行，精粗粹杂不同，而受之者亦异。自草木言之，草木之形不能无别也。自鸟兽言之，鸟兽之形不能无别也。自人言之，人之形不能无不相似也。非二气五行有心于异而为之，虽二气五行亦莫知其何为而各异也。故人而具人之形者，常也。其或具人之形，而不能以全。或杂物之形，而异常可怪。此气之变而然，所谓非常者也，非有他故而然也。今佛氏之言以为轮回之事。见无目者，曰：‘此其宿世尝得某罪而然耳。’见罅唇掀鼻，俯膂直躬者，曰：‘此其宿世有过而然耳。’见其形或类于禽兽，则曰：‘此其宿世为鸟兽而然耳。’不特言之，又为之书，不特书之，又谓地下设为官府以主之。诡证曲陈，若有可信，而终不可诘。此怪妄之甚者也。天地亦大矣，其气运行无穷，道行其中亦无穷，物之生亦绵绵不息。今其言云然，是天地之资有限，而其气有尽。故必假既死之物，以为再生之根，尚乌足以为天地哉！”(《启惑》)此其辨老、佛长生久视，出离生死，以及地狱轮回之说，可谓明且力矣。而吾观其论丙吉问牛喘事，有曰：“君子之于天下，尽人事而后征天道。天道至微而难知也，人事至著而易为也。舍易为而求难知，则为不智。先其微而后其著，则为失序。”先人而后天，即其学之所主，可知也。然孝孺言命，以为：“徒言丰啬祸福制于天者有必至，而不察修治警戒由于人者有未至，天人之道离，而命之说穷。”而潜溪亦有《禄命辨》，曰：“命则付之于天，道则责成于己。吾之所知者，如斯而已矣。委命而废人。白昼攫人之金，而陷于桎梏，则曰我之命当尔也；怠窳偷生而不嗜学，至老死而无闻，则曰我之命当尔也；刚愎自任，操刃而杀人，柔暗无识，投缳而绝命，则又曰我之命当尔也。其可乎哉！其可乎哉！”与孝孺更无少异。然则孝孺所得于潜溪者，其在是乎！

 

第二十一章　曾月川　薛敬轩

曹端，字正夫，号月川。河南渑池人。永乐中，以乡举授霍州学正。丁忧服阕，改蒲州。考绩吏部，蒲、霍二学争留之，上竟与霍。霍人服其矩矱，不忍为屈强偭偩。监临大吏过者，敬谒请益，不敢属僚畜之。宣德(宣宗)九年，竟卒于霍。年五十九。初，月川得元人谢应芳《辨惑编》，心悦而好之，故于轮回、祸福、巫觋、风水、时日世俗通行之说，毅然不为所动。父敬祖，旧好佛。月川作《夜行烛》一书呈父。以为：“佛氏以空为性，非天命之性，人受之中也。老氏以虚为道，非率性之道，人由之路也。”父为之改学。其门人彭泽，尝称：“有明一代经济之学，莫盛于刘诚意、宋学士。至道学之传，则断自渑池曹先生始。”而黄梨洲《明儒学案》述刘蕺山之言，亦谓：“方正学而后，斯道之绝而复续者，实赖有先生一人。薛文清亦闻先生之风而起者。薛瑄，字德温，号敬轩。山西河津人。生后于月川十三年。中永乐十九年进士。宣德中，授监察御史。差监湖广银场。正统(英宗)改元，各省设提学，宪臣以荐，除山东提学佥事。时中官王振用事。振，晋人也，问三杨(士奇、荣、溥)吾乡谁可大用者？三杨以敬轩对。遂得召为大理少卿。三杨讽就振谢，敬轩不往。振以饷来，又却之。因改大理卿，敬轩不谢如前。以是忤振，坐事下锦衣卫狱。寻放归为民。景泰(景帝)初，起南京大理寺卿。英庙复辟，迁礼部右侍郎，兼翰林学士。入内阁，转左侍郎，引疾归。天顺八年卒，年七十六。谥文清。曹、薛之学，大抵恪守紫阳家法，从敬入门。而其言理气之辨，乃与紫阳稍异。月川有《太极图说辨戾》一文，曰：“周子谓太极动而生阳，静而生阴。则阴阳之生，由乎太极之动静。《朱子语录》却谓太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静耳。遂谓理之乘气，由人之乘马。马之一出一入，而人与之一出一入。以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵。理为死理，而不足以为万物之原。理何足尚，而人何足贵哉！今使活人骑马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之如何尔。活理亦然”云云。而敬轩《读书录》亦谓：“气有聚散，理无聚散。以日光飞鸟喻之，理如日光，气如飞鸟。理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞，而日光虽不离其背，实未尝与之俱往，而有间断之处。亦犹气动，而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽，而有灭息之时。”盖两先生之意，皆不免认定理善而气恶，故必别理于气之外，以为理不能为气所役使。不知理之与气，以根本言之，则理为气主；以作用言之，则又气为理主。故朱子一面说理先于气，而一面说气能凝结造作，理却无情、无计度、无造作。或重理，或重气，言固各有所当也。今必言气待理，而理不待气，其分析虽益明，然于理气为一之旨则偏而不全矣。抑月川曰：“事事都于心上做工夫，是入孔门底大路。”而敬轩亦有“静坐观心，闲中一乐”之语，则两先生虽不言陆氏，而未尝不杂有陆氏之教。不必待白沙，始开阳明之学也。月川所著书《夜行烛》外，有《四书详说》、《太极图通书西铭释义》等。而敬轩以程明道、许鲁斋皆未尝著作，不欲著书。惟《读书录》二十卷，则诵读有得，札记以备遗忘者。其诗文遗稿，门人都为之《河汾集》。

 

第二十二章　吴康斋　胡敬斋

吴与弼，字子傅，号康斋。抚州崇仁人。十九岁至京师，从洗马杨文定溥学。读朱子《伊洛渊源录》，慨然有志于道。遂弃举子业，谢人事，独处小楼，玩四书五经、诸儒语录，体贴于身心，不下楼者二年。既居乡，躬耕食力。尝雨中被蓑笠，负耒耜，与门人并耕。归则解犁饭粝，蔬豆共食。陈白沙自广来学。晨光才辨，康斋手自簸谷。白沙未起，大声曰：“秀才若为懒惰，即他日何从到伊川门下？又何从到孟子门下？”上饶娄一斋谅素豪迈，既从康斋，康斋一日治地，召谅往视。曰：“学者须亲细务。”谅遂由此改节。且自宋儒讲学以来，学者多视生产为鄙事，往往未能为人，先以丧己。故许鲁斋亦有“为学治生最为先务”之语。今观康斋所为，固足矫末俗而励后学矣。康斋叹笺注之繁，无益有害，故不轻著述。惟《日录》一书，皆自记其平生为学之功。有曰：“日夜痛自点检且不暇，岂有工夫点检他人耶？”又曰：“倦卧梦寐中，时时警恐，为过时不能学也。”又曰：“近日多四五更梦醒，痛省身心，精察物理。”即其省察克治勤苦可见。然又有曰：“食后坐东窗，四体舒泰，神气清朗，读书愈有进益。数日趣同，此必又透一关矣。”曰：“南轩读《孟子》甚乐。湛然虚明平旦之气，略无所挠。绿阴清昼，薰风徐来，而山林阒寂，天地自阔，日月自长。邵子所谓‘心静方能知白日，眼明始会识青天’，于斯可验。”又未尝不洒然自得。是故刘蕺山谓：“康斋之学，刻苦奋励，多从五更枕上汗流泪下得来。及夫得之而有以自乐，则又不知足之蹈之，手之舞之。七十年如一日，愤乐相生。可谓独得圣人之心精者。”(《明儒学案·师说》)盖真知康斋者也。天顺中，石亨用事，思征康斋以收人望，嘱李文达贤荐之。征至，授谕德，坚辞而归。成化(宪宗)五年卒，年七十九。门下能守其学者曰胡居仁。

胡居仁，字叔心。余干人。弱冠游康斋之门。绝意科举，筑室梅溪山中。事亲讲学之外，不干人事。既出游闽浙，入金陵，从彭蠡而归。所至访求问学之士，学亦益进。相继主白鹿书院，贵溪桐源书院。成化二十年卒，年五十一。平生为学，一主于敬。因以敬名其斋。尝曰：“端庄整肃，严威俨恪，是敬之入头处。提撕唤醒，是敬之接续处。主一无适，湛然纯一，是敬之无间断处。惺惺不昧，精明不乱，是敬之效验处。”又以康斋有言：“见静中意思，此涵养工夫也。”因谓：“敬则自虚静，不必去求虚静。”又谓：“静中有物，只是常有个操持主宰，而无空寂昏塞之患。”又谓：“心常有主，乃静中之动；事得其所，乃动中之静。”盖敬斋之于康斋，犹伊川之于濂溪。濂溪主静，而伊川易之以居敬。康斋言静中涵养，而敬斋易之以有主。凡以为学者易于持循而已。清熊文端赐履，反谓康斋涉于粗，师不如弟(见其所作《学统》)。真瞽说也。然康斋亟称李延平，且有自分终身不能学之语，而敬斋曰：“罗仲素、李延平，教学者静坐中看喜怒哀乐未发以前气象。此便差却。既是未发，如何看得？”陈白沙言静中养出端倪，亦本之康斋静中涵养之教。而敬斋非之，曰：“陈公甫云：静中养出端倪。又云：藏而后发。是将此道理来安排作弄，都不是顺其自然。”曰：“气之发用处即是神。陈公甫说无动非神。他只窥测至此，不识里面本体，故认气为理。”是则敬斋异端正学之见太深。凡以为近于老、佛者，必不得不排之。故朱子有《调息箴》，而敬斋以为：“恭敬安详，便是存心法。岂假调息以存心。以此存心，害道甚矣。”伊川言释氏有敬以直内，无义以方外，而敬斋以为：“敬则中有主。释氏中无主，谓之敬可乎？”是非疑程、朱也，其致严于佛、老也。不知宋儒之学，本自佛、老悟入。无佛、老，则无宋儒矣。敬斋所以排佛、老者，皆未尝窥见佛、老之真际。故于宋儒之学，亦只能升堂而不能入室，不独不及康斋，即薛敬轩以复性教人，曰：“为学而不知性，非学也。”敬斋亦未有此彻上彻下之见。言工夫而不言本体，后之墨守程、朱者，其规模大半若是矣。敬斋有《居业录》八卷，又文集曰《敬斋集》。

 

第二十三章　陈白沙

陈献章，字公甫，号石斋。新会白沙里人。正统十二年，举广东乡试。明年，会试中乙榜，入国子监读书。已至崇仁受学于康斋，遂绝意科举，筑阳春台，静坐其中，足不逾阈者数年。寻以与门人习射野外，流言四起，以为聚兵众。不得已，成化二年，复游太学。祭酒邢让，试和杨龟山“此日不再得”诗，得其作，惊曰：“即龟山不如也。”为之飏言于朝，由是名动京师。归而门人益进。十八年，以布政使彭韶、都御史朱英荐，召至京阁。大臣尼之，令就试吏部。辞疾不赴，疏乞终养。授翰林院检讨而归。有言其出处与康斋异者，曰：“先师为石亨所荐，所以不受职。某以听选监生，始终愿仕，故不敢伪辞以钓虚誉。或受或不受，各有攸宜尔。”自后屡荐不起。弘治(孝宗)十三年卒，年七十有三。有《白沙子集》，而诗尤妙。门人湛若水取其古诗而为之注，曰《白沙子古诗教解》。

白沙虽游康斋之门，而其自序为学，则云：“年二十七，从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲。然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者累年，而卒未有得。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎！”(《覆赵提学书》)是自得于静坐之功，而不必由康斋也。然以此谓其于康斋无所师承，即又不可。何则？白沙固言：所谓未得谓心与理未有凑泊吻合，夫此乃庄子所云父不可以与子，兄不可以与弟者。白沙何以得之于康斋乎？若其言静中养出端倪，与康斋言静中涵养，言涵养本源，更无有二，即未尝不本于康斋之教。盖学有可得之于人者，白沙诗云：“孔子万世师，天地共高厚。颜渊称庶几，好学古未有。我才虽卤莽，服膺亦云久。”(《冬夜》)是也。有不可得之于人者，白沙诗云：“往古来今几圣贤，都从心上契心传。孟子聪明还孟子，如今且莫信人言。”(《示张东所》。东所名诩，白沙门人)是也。而或者因胡敬斋传康斋之学，于白沙多所非议，遂以白沙为自创门户，全非康斋之面目，乃引白沙自言以为之证，毋亦有所未察乎？吾以为康斋之于白沙，犹白沙之于阳明。阳明虽过于白沙，而无白沙即无自有阳明。白沙虽过于康斋，而无康斋亦无自有白沙也。至若刘蕺山谓白沙犹激于声名，而称康斋为醇乎醇(《明儒学案·师说》)，则专就气象上拟议以为优劣，自未足为信论。

明儒之学，至白沙已与象山为近。其曰：“终日乾乾，只是收拾此心而已。此理干涉至大。无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾。随时随处，无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手攘。”(《与林缉熙书》。缉熙名光，白沙门人)即象山“宇宙便是吾心，吾心便是宁宙”之见也。其曰：“人争一个觉。才觉，便我大而物小，物尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶。尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶？”(《与何时矩书》。时矩亦白沙门人)即象山立大之旨也。其曰：“学者以自然为宗。”(《与湛甘泉书》)曰：“戒慎恐惧，所以闲之，而非以为害也。然而世之学者，不得其说，而以用心失之者，多矣。”(《复张东白书》。东白名元祯，白沙之友)即象山“不用安排”之论也。然虽近象山，而仍极推重晦翁。其和龟山<此日不再得>诗，即曰：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。”不过续曰：“圣学信匪难，要在用心臧。”曰：“枢纽在方寸，操舍决存亡。”终归于心上做工夫耳。而其与《罗一峰书》(一峰名伦，白沙之友)谓：“伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生主静发源。后来程门诸公，递相传授。至于豫章、延平，尤专提此教人，学者亦以此得力。晦翁恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道。然自学者须自量度如何，若不至为禅所诱，仍多著静，方有入处。若平生忙者，此尤为对症之药。”其于敬、静立教不同，而用意则一，可谓见之至明，故学能鞭辟近里。同时诸儒未有能及白沙者。而敬斋乃曰：“陈公甫亦窥见些道理本原。因下面无循序工夫，故遂成空见。”(《居业录》)盖犹不免歧敬与静而二之。敬斋之不满白沙，即敬斋之所以不及白沙欤？

 

第二十四章　王阳明

梨洲谓：“有明儒者，虽多不失矩矱。而作圣之功，则至陈白沙而始明，至王阳明而始大。”(《明儒学案·白沙学案》)阳明之学，是否渊源白沙，无从指证。然阳明尝问学娄一斋，一斋盖与白沙同见訾于胡敬斋，以为陷入异教者，而其所数与往来论学者，又为白沙门下之湛甘泉，其后白沙从祀之议，即发自阳明门人薛中离(侃)，则阳明之于白沙，其必有因以启发者，可无疑也。阳明，名守仁，字伯安。浙之余姚人也。登弘治(孝宗)十二年进士第。授刑部主事，改兵部。正德(武宗)初，以奄人刘瑾矫旨逮南京科道官，抗疏论救，谪贵州龙场驿丞。居夷处困，备尝艰苦。一夕，忽悟格物致知之旨。盖其始致力于紫阳，继出入于佛、老，至是而乃得其门焉。自元以来，朱学盛而陆学微。阳明以为：“晦翁与象山为学，若有不同，要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学，既已章明于天下，而象山犹蒙无实之诬，莫有为之一洗。”(《与王舆庵书》)故极力表章陆学。其后序《象山文集》，推其简易直截，有以接孟子之传。而作《朱子晚年定论》，并指朱子《答象山书》有“迩来工夫颇觉有力，无复向来支离之病”一语，谓是朱、陆合并之证。虽按之《朱子年谱》，《晚年定论》未免违舛失实，然陆、王与程、朱，遂由是而抗衡对垒。或谓前此诸儒，学朱而才不逮朱，故终不出其范围；阳明嗣陆，而才高于陆，故得以发扬光大。盖确论也。刘瑾既诛，移知庐陵县。历官至左佥都御史，巡抚南赣。以平宸濠功，擢南京兵部尚书。封新建伯。嘉靖中，征思田归，卒于南安。年五十七。谥文成。所著有诗文集，《五经臆说》、《大学古本旁释》，而足以见其学之大概者，则有门人钱绪山(德洪)所编之《传习录》。

一　知行合一

阳明知行合一之说，始于居贵阳时，以语提学席元山(名书)。而今见于《文集》、《传习录》者，有曰：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之，然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行。元来只是一个工夫。”(《文集·答友人问》)曰：“知之真切笃实处，便是行；行之明觉精察处，便是知。若知时，其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察。不是知之时，只要明觉精察，更不要真切笃实也。行之时，其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实。不是行之时，只要真切笃实，更不要明觉精察也。”(同上)曰：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。今人却将知、行分作两件去做，以为必先知之，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫；待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。”(《传习录上》)其发明可谓深切矣。顾吾观《朱子语类》谓：“知行常相须。如目无足不行，足无目不见。”“致知力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。”而伊川亦尝曰：“未有知之而不能行者。谓知之而未能行，是知之未至也。”(《程氏粹言》)则知行之不可分，程、朱未尝不见及之。然阳明所以异于程、朱者，则以其主张知行合一，根据全在“心即理也”四字。故曰：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”而孙夏峰《理学宗传》乃以阳明之说为由伊川得来，恐犹有所未深察也。

二　致良知

阳明自五十后，专以“致良知”三字教人。而曰：“知其为善，致其知为善之知，而必为之，则知至矣。知其为不善，致其知为不善之知，而必不为之，则知至矣。知犹水也，决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。”(《书朱元谐卷》)则致良知与知行合一，正一贯也。然致知见于《大学》而不言良知，良知见于《孟子》而不言致知，阳明乃兼而取之。而其说良知，亦至不一。曰：“孟子云：是非之心，智也。是非之心，人皆有之。即所谓良知也。”(《与陆元静书》)此以是非之心为良知也。曰：“未发之中，即良知也。无前后内外，而浑然一体者也。”(《答周道通书》)此以未发之中为良知也。曰：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”(同上)此以天理为良知也。曰：“先天而天弗违，天即良知也。后天而奉天时，良知即天也。”(《传习录》)此以天为良知也。曰：“谨独即是致良知。”(《与黄勉之书》)此以独为良知也。然说虽万变，要之不离佛氏之所谓觉性者近是。故当时目之为禅，而阳明即亦未尝自讳。曰：“不思善，不思恶，认本来面目(本六祖语，见《坛经》)。此佛氏为未识本来面目者，设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，已不消如此说矣。”(《与舒国用书》)然又曰：“夫良知之于节目事变，犹规矩之于方圆长短也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣。”(《与黄勉之书》)言良知而不离节目事变，则与禅下之谈空说寂，正自有别。盖阳明之同于佛者，在“心即理也”之心，而异于佛者，又在“心即理也”之理也。抑吾尝谓佛氏虽言世间，而言世间即以为出世之资；孔、老亦言出世，而言出世还以为济世之用。陆、王之援儒入释，援释入儒，盖亦若是矣。然则以陆、王之为禅而排之，与必辩陆、王之非禅，其为不知陆、王，一耳。

阳明最与朱子不合者，在其致知格物之说。盖朱子以格物而致知，而阳明则以致知而格物也。惟以格物而致知，故曰：“致吾之知，在即物而穷其理。”曰：“理有未穷，故其知有不尽。”曰：“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”(朱子《大学补传》)惟以致知而格物，故曰：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。”曰：“不务于诚意，而徒以格物者，谓之支。不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚。不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄。”曰：“致知焉尽矣。”(阳明《大学古本序》)夫昔人以为朱、陆之分，一从尊德性入，一从道问学入。若阳明与朱子，谓之一从致知入，一从格物入，可也。然阳明既去《大学》分章而从旧本，又力言朱子即物穷理之非。曰：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。”(有节文)曰：“先儒解格物为格天下之物。天下之物，如何格得？且谓一草一木，亦皆有理。今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”曰：“文公格物之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’、‘验之事物之著’、‘索之讲论之际’，作一例看。是无轻重也。”(《传习录》。“察之念虑之微”四句，见《大学或问》)夫讥即物穷理，是矣。而必以求之事物为外，则与《大学》本意毋亦有所未当乎？且伊川谓“涵养须用敬，进学则在致知。”此正学者内外交尽之道也。故朱子以居敬穷理为互相发，亦只言能穷理则居敬功夫日益进，能居敬则穷理功夫日益密，未始合穷理于居敬也。而阳明则曰：“就穷理专一处说，便谓之居敬。就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。”(《传习录》)以穷理归纳居敬之中，使后之学者遗弃事物，而唯以尸居静坐为务，相率入于无用。则阳明立论过求简易直截，亦不能元过也。抑阳明言格物亦有数说。曰：“格去物欲之私。”此一说也。曰：“我解格作正字义，物作事字义。如意在于为善，便就这件事上去为。意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了。亦是格不正以归于正也。”(《传习录》)此一说也。曰：“格物者，其所以用力日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”(《答罗整庵书》)此又一说也。然要之其所谓物，决不在此心之外。故曰：“心外无物。”曰：“意之所在，便是物。”(《传习录》)盖唯如是，而后致知格物并为一谈，而后不言格物，言致知而格物即在。不独是也，阳明举《论语》之所谓“博文约礼”，《中庸》之所谓“明善诚身”，《孟子》之所谓“知言集义”，一皆以致知释之。其意以为致知可以尽冒天下之道。夫理一而分殊，徇分殊而忘理一，不可也；守理一而弃分殊，亦不可也。若阳明者，其于理一分殊之间，意者犹不能无失者乎？

三　存天理去人欲

阳明言致知格物，与朱子异。而言存天理去人欲，则与朱子更无不同。盖自明道拈出天理二字，直发人心之蒙，后之讲学者，未有能外此以为教者也。朱子之注《大学》“止于至善”，曰：“必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私。”而阳明亦曰：“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私。此作圣之功也。”曰：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理。”曰：“只要去人欲存天理，方是工夫。静时念念去欲存理，动时念念去欲存理。”(《传习录》)故言良知，则曰：“天理之昭明灵觉，则良知也。”言致知格物，则曰：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”(《传习录》)不特是也，问主一，曰：“主一是专主一个天理。”有于中字之义未明者，曰：“中只是天理。”(《传习录》)然则阳明之学，其真切处，固在存天理去人欲上。若言致良知，言知行合一，特就存天理去人欲之把柄头脑处，为学者指点耳。自后之学阳明者，抛却存天理去人欲一段工夫，而专以良知、知行合一之说腾为口论。于是王学之弊，遂为世所诟病。然岂阳明之意乎？故吾以为咎王学者，当咎其空疏，不当咎其放恣。何者？空疏，阳明之教之所不免；放恣，则阳明之教亦不之许也。

 

第二十五章　罗整庵

当阳明之世，有守其学以与阳明相难，而始终不相合者，则罗整庵钦顺是。钦顺字允升，吉之泰和人，整庵其号也。弘治六年，进士及第授编修。擢南京国子司业。嘉靖中，官至南京吏部尚书，改礼部。丁父忧，致仕。年八十三，卒。谥文庄。整庵尝自叙为学云：“昔官京师，逢一老僧，漫问何由成佛。渠亦漫举禅语为答：佛在庭前柏树子(本赵州和尚语，见《传灯录》。赵州名从谂，唐末时人)。意其必有所谓，为之精思达旦。揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得《证道歌》(永嘉禅师所作)读之，若合符节。自以为至奇至妙，天下之理，莫或加焉。后官南雍，圣览之书未尝一日去手。潜玩久之，渐觉就实。始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。”(《困知记》)盖整庵先耽于禅，而后舍而去之者。故龂龂于儒、佛之辨，而指象山、慈湖、白沙、阳明胥为禅学。曰：“圣人本天，释氏本心。”(《答欧阳南野书》。南野名德，泰和人，阳明门人。二语本之程伊川，见《二程语录》)曰：“吾儒以寂感言心，而释氏以寂感为性。”曰：“释氏之明心见性，与吾儒之尽心知性，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之真也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。故其为教，始则欲人尽离诸相，而求其所谓空。空即虚也。既则欲其即相即空，而契其所谓觉。觉即知也。觉性既得，则空相洞彻，神用无方。神即灵也。凡释氏之言性，穷其本末，要不出此三者。然此三者，皆心之妙，而岂性之谓哉！”曰：“程子言性即理也。象山言心即理也。至当归一，精义无二。此是则彼非，彼是则此非。安可不明辨之？吾夫子赞《易》，言性屡矣。曰：乾道变化，各正性命。曰：成之者性。曰：圣人作《易》，以顺性命之理。曰：穷理尽性，以至于命。但详味此数言，性即理也明矣。于心亦屡言之。曰：圣人以此洗心。曰：易其心而后语。曰：能说诸心。夫心而曰洗、曰易、曰说，洗心而曰以此。试详味此数语，谓心即理也，其可通乎。”(以上并《困知记》)其区别心、性，以为儒、佛不可相混，可谓凿然有见之言。而又谓：“胡敬斋力攻禅学，但于禅学本末未尝深究，动以想像二字断之，安能得其心服。盖吾儒之有得者，固是实见。禅学之有得者，亦是实见。但所见有不同，是非得失，遂于是乎判。”今《困知记》所论，《楞伽》《华严》诸经义，以及禅宗古德之语句，皆能穷其源流，析其同异。则知整庵之主儒黜释，而必与象山、阳明立异，固非颟顸而为之也。且自唐以来，如韩昌黎之徒，号为儒者，无不辟佛。然唐人辟佛，不若宋儒。何者？唐人辟佛者，无得于佛；而宋儒辟佛者，则皆有得于佛也。而宋儒又不若明儒。何者？宋儒得于佛者尚浅，而明儒得于佛者益深也。高景逸称：“自唐以来，排斥佛氏，未有若整庵之明且悉者。”夫整庵则诚卓然矣。然亦岂非时为之哉！

整庵之学，与朱子为近。然立论亦有不同于朱子者。朱子分理气为二，而整庵则曰：“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也。而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭轇轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于理以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者。是不然矣。”(《困知记》)夫朱子之论理气，盖与其言心性一贯。理与气为二，斯心与性为二。有理则有性，有气则有心。故曰：“所觉者，心之理也。能觉者，气之灵也。”曰：“为知觉为运动者，此气也。为仁义为礼智者，此理也。”曰：“性只是理。”曰：“心者气之精爽。”(并见《语类》)今整庵于心性之别甚严，而于理气则混而为一，亦可异矣。是故梨洲讥其矛盾。而蕺山则谓：“心性之名，其不可混者，犹之理与气。而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气。整庵既不与宋儒天命气质之说，而蔽以理一分殊之一言。谓理即是气之理，是矣。独不曰性即是心之性乎？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者。理气是一，则心性不得是二。”(《明儒学案·师说》)以子矛，攻子盾，虽整庵复生，固无以自解也已。虽然，有晦庵，即不能无象山。有阳明，亦即不能无整庵。道固有以相济为用者。若阳明、整庵，正亦未可轩轾耳。整庵所著，有《困知记》《整庵存稿》。

 

第二十六章　湛甘泉

白沙之后，有湛甘泉。其门下之盛，殆与阳明相埒。故当时多以王、湛并称。又非整庵闭门著书，不交徒众比也。甘泉，名若水，字元明。广东增城人。以从白沙学，不赴计偕。后登弘治十八年进士。历官南京礼、吏、兵三部尚书。致仕。嘉靖三十九年，卒。年九十五。有《甘泉集》。阳明在吏部讲学，甘泉首和之。其宗旨在体认天理，煎销习心，与阳明之存天理，去人欲，盖极相近。尝曰：“天理是一大头脑。千圣千贤，共此头脑。只是此一大事，更无别事。体认，是工夫以求得乎此者。煎销习心，以去其害此者。心只是一个好心，本来天理完完全全，不待外求。顾人立志与否耳。”(《语录》)然《与阳明书》力言其以正念头训格物之非，而谓：“格物者，至其理也。至其理云者，体认天理也。”又谓：“格物之意，以物为心意之所著。意只恐人舍心求之于外，故有是说。不肖则以为人心以天地万物为体，心体物而不遗。认得心体广大，则物不能外矣。故格物非在外也。”(并《与阳明书》)盖天理即良知，原无同异。但所争者，阳明以心外无物，故工夫必在心上用。甘泉以心体万物，故功夫当在物上用。观甘泉自云：“阳明与吾看心不同。吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。”(《答杨少默书》)斯其不合之故，可以见矣。且体认天理之说，出于李延平，而甘泉与延平亦异。延平体认天理，盖在默坐澄心时。而甘泉则主随处体认，不分动静。故于《论语》言“居处恭，执事敬”，尤爱举“执事敬”一语，曰：“吾人切要，只于执事敬用功。”(《答徐曰仁》。曰仁名爱，阳明门人)曰：“大抵至紧要处，在“执事敬”一句。若能于此得力，如树根著土，则风雨雷霆，莫非发生。”(《答陈维浚》)曰：“执事敬，最是切耍。彻上彻下，一了百了。致知涵养，此其地也。”(《答邓瞻兄弟》)夫阳明未尝不曰：“须在事上磨炼做工夫，乃有益。”未尝不曰：“离了事物为学，却是着空。”(《传习录》)然以随事致力，为彻上彻下，一了百了，则阳明所不然也。夫白沙有云：“随时随处，无不是这个充塞。”则甘泉之随处体认，犹是其师之教欤？甘泉与阳明争，在格物。整庵与阳明争，亦在格物。然有同而不同者。甘泉曰：“心体物而不遗。”整庵曰：“格物之格，是通彻无间之意。盖工夫至到，则通彻无间。物即我，我即物，浑然一致。”(《困知记》)其以即心即物，则所同也。然整庵曰：“人心之体，即天之体。本来一物，但其主于我者，谓之心。若谓其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以范围天地。则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣。本欲其一，反成二物。谓之知道可乎？《易》有太极，是生两仪，乃统体之太极。乾道变化，各正性命，则物物各具一太极矣。其所为太极则一，而分则殊。惟其分殊，故其用亦别。若谓天地人物之变化，皆吾心之变化，而以发育万物归之吾心。是不知有分之殊矣。既不知有分之殊，又恶可语天理之一哉！盖发育万物，自是造化之功用。人何与焉？虽非人所得与，其理即吾心之理。故《中庸》赞大哉圣人之道，而首以是为言。明天人之无二也。此岂蔽于异说者之所能识哉！”(《困知记》)而甘泉曰：“心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也。”(《心性图说》)曰：“圣人以天地万物为体，即以身当天地万物看。”(《语录》)其以即心即物，或推本于天，或即推本于心，则所异也。是故甘泉之说，虽非阳明之比，而自整庵视之，则皆所谓心学耳。昔者朱、陆对立，而南轩厕其间，与朱时有异同，然自近朱而非陆。今者王、罗对立，甘泉在其间，与王虽有异同，亦自近王而非罗。夫甘泉之学，出于白沙。而整庵于白沙“斯理无一处不到，无一处不运，才觉便我大而物小”云云，皆极讥之。则与甘泉，复何怪其径庭乎！

 

第二十七章　王龙溪　王心斋　附钱绪山

梨洲作《明儒学案》谓：“阳明之学，有心斋、龙溪而风行天下，亦因心斋、龙溪而渐失其传。”(《泰州学案》)则阳明之门，如心斋、龙溪，殆不可不述也。龙溪，名畿，字汝中。浙之山阴人。自弱冠受业阳明。阳明门人益进，不能遍授，则使之先见龙溪与钱绪山。绪山，名德洪，阳明里人也。然绪山笃实，而龙溪资悟超绝，盛有才辨。故龙溪兴起尤多。阳明教人，每提四句为教法，曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为学去恶是格物。”绪山以为此师门定本，不可更易。而龙溪则谓：“立教随时，谓之权法，未可执定体用。显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心，则藏密。无意之意，则应圆。无知之知，则体寂。无物之物，则用神。天命之性，粹然至善。神感神应，其机自不容已。无善可名，恶固本无，善亦不可得而有也。”时阳明有两广之命，将发越中，晚坐天泉桥上，二人以所见请质。阳明曰：“正要二子有此一问。吾教法原有此两种。四无之说，为上根人立教。四有之说，为中根以下人立教。上根者，即本体便是工夫，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，须用为善去恶工夫，以渐复本体。及其成功，一也。汝中所见，是接上根人教法。德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏。今既已说破，亦是天机该发泄时。汝中此意正好保存，不宜轻以示人，反成漏泄。”自是海内传为天泉证悟之论。而阳明没后，龙溪历主东南讲会，大抵本此以为言。谓：“正心，先天之学也。诚意，后天之学也。吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善。一切世情嗜欲，自无所容。致知功夫，自然易简省力。若在后夭动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠，便费斩截。致知功夫，转觉繁难。欲复先天心体，便有许多费力处。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，便是先天易简之学。原宪克伐怨欲不行，便是后天繁难之学。不可不辨也。”(《全集·三山丽泽录》)夫阳明曰：“《大学》之要，诚意而已矣。”今龙溪以正心为简易，而诚意为繁难。与阳明盖稍异矣。

心斋，名艮，字汝止。扬之泰州安丰场人。三十八岁始谒阳明于豫章，以古衣冠进见，据上坐相辨难。及闻致良知之说，乃叹曰：“简易直截，所不及也”。因下拜称弟子。辞出就馆舍，绎思所闻，间有不合，悔之。明日入见，曰：“某昨轻易拜矣。”复上坐，反复久之，心大服，竟下拜执弟子礼。阳明谓门人曰：“向者吾擒宸濠，一无所动。今却为斯人动矣。”阳明没后，心斋尝与同门会于金陵。欧阳南野(德，江西泰和人)讲致良知，心斋戏之曰：“某近讲良知致。”(见《年谱》)又尝曰：“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也。天地万物，末也。身未安，本不立也。本乱而末治者，否矣。本乱治末，末愈乱也。《易》曰：君子安其身而后动。又曰：利用安身。又曰：身安而天下国家可保。(皆《系辞》)孟子曰：守孰为大，守身为大。同一旨也。”(《遗集·答问补遗》)易《大学》修身为安身，亦阳明所未言。故当时即有谓心斋自立门户者，非无由也。

要之龙溪、心斋，皆主超悟，其说有极相似者。龙溪曰：“天机无安排。”(《水西会语》)心斋亦曰：“自然天则，不著人力安排。”(《语录》)龙溪曰：“工夫只求日减，不求日增。减得尽，便是圣人。后世学术，正是添的勾当。所以终日勤劳，更益其病。”(《答徐存斋》)心斋亦曰：“人性上不可添一物。”(《语录》)心斋之训格物也，曰：“格如格式之格，即絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。絜矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣。”(《语录》)而龙溪亦有言曰：“格物是致知下手实地。格是天则，良知所本有。犹所谓天然格式也。”(《答聂双江》。双江名豹，江西永丰人，亦阳明门人)心斋之作《乐学歌》也，曰：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。于乎！天下之乐，何如此学。天下之学，何如此乐。”而龙溪亦有言曰：“乐是心之本体。”(《答汪南明》)故心斋《答龙溪书》云：“谚云：相识满天下，知心有几人。非先生而何？”即其学之契合可见也。然龙溪性和易，而心斋言动奇矫，虽阳明戒抑之，终与狂者为近。故再传而得颜山农(名钧，吉安人，学于徐波石樾。樾，心斋及门也)，三传而得何心隐(心隐本梁姓，名汝元，永丰人，从山农学)，自任太过，不复为名教之所羁束。其后一戍，一死于狱(见《明儒学案·泰州学案》)。而阳明之学遂遭世之诟病。然后知《易》言知崇礼卑。崇效天，卑效地(《易系》)。礼之亡，效天而不法地，未有不至于决裂者也。龙溪官至武选郎中，年八十六卒。而心斋终于布衣，年五十八。《龙溪全集》二十卷。《心斋遗集》二卷。

 

第二十八章　胡庐山　附罗念庵

阳明之没，言其学者遍天下。而梨洲《明儒学案》独称一私淑之罗念庵，谓天下学者因念庵之言，而后得阳明之真，其哓哓以师说鼓动天下者，反不与焉。然念庵以主静无欲为教，不尽与阳明合。其为《阳明年谱》，始称后学。后因绪山、龙溪之言，方改称门人，则与欧阳南野等自不同也。念庵，名洪先，字达夫。吉水人。嘉靖八年，以第一人及第。官至左春坊左赞善。以帝不临朝，疏请皇太子元旦御殿受朝贺。忤旨，黜为民。年六十一卒。有集十八卷。出其门者有胡庐山，实能张皇阳明之学。当时疑阳明者，首在“求理于吾心”一言，以为理在物不在心。而庐山作《衡齐》力辨之。曰：“今夫理之说何始乎？《诗》曰：我疆我理(《小雅·信南山》)。释之者曰：理，定其沟涂也。谓人定之也，非谓沟涂自定也。然则谓理在沟涂可乎？《书》曰：燮理阴阳(《古文尚书》、《周官》)。释之者曰：燮理，和调之也。谓人调之也，非谓阴阳之自调也。然则谓理在阴阳可乎？夫子赞《易》曰：黄中通理。言至正至中而理通焉，未闻中正之在物也。曰：易简而天下之理得。言易知简能而理得焉，未闻知能之在物也。最后曰：和顺于道德而理于义。其下文即曰：穷理尽性以至于命。盖言圣人作《易》，咸理于吾性之义，故穷理者穷斯，尽性者尽斯，以逮夫至命者，咸繇之矣。吾未闻理不在义而在物也，亦未闻穷理之理，非理于义之理也。故夫子又明言之曰：圣人之作《易》，将以顺性命之理。嗟乎！吾夫子固明言性命之理，而世必以为在物，何哉！”(《衡齐·理问上》)又曰：“不闻孟子之辟告子曰：且谓长者义乎，长之者义乎。知义，则知理矣。又不闻子思上下察之旨乎？今夫鸢飞戾天，自人视之，鸢在上也，而不知斯人与知与能者之上察也。鱼跃于渊，自人视之，鱼在下也，而不知斯人与知与能者之下察也。大哉察乎！其诸人心神理之昭诚之不可揜夫，是故察之外无理也。吾清譬之。方其未有皦日也，黝墨荒忽，未始有天地万物也。已而皦日照之，则天地万物列矣。然是皦日也，其体在天，而其光与气散于天地万物之间。人之执其光挹其气者，一盘盂，一皦日也；一甕盎，一皦日也；一渊谷，一皦日也；一江汉，一河海，有万皦日也。今如有夸父焉，逐日于谷，彼亦恶知皦日之体不在是也。知皦日之体之所在，则知理之所繇矣。是故天者，吾心为之高而覆也。地者，吾心为之厚而载也。日月，吾心为之明而照也。星辰，吾心为之列而灿也。雨露者，吾心之润。雷风者，吾心之薄。四时者，吾心之行。鬼神者，吾心之幽者也。汀河山岳，鸟兽草术之流峙繁植也，火炎水润，木文石脉，畴非吾心也。蝼蚁虎狼，鸿雁雎鸠，畴非吾心也。一身而异窍，百物而殊用，畴非吾心也。是故皦日者，所以造天地万物者也。吾心者，所以造日月与天地万物者也。其惟察乎！匪是，则亦黝墨荒忽，而日月天地万物熄矣。日月天物万物熄，又恶睹夫所谓理哉！予故曰：察之外无理也。”(《理问下》，有节文)又疑阳明者，以为心者知觉，而理则性，心与性宜析。而庐山辨之曰：“心犹之火，性犹之明。有一星之火，即有一星之明，明不在火之表。性犹火之明，情犹明之光。有一星之明，即有一星之光，光不在明之后。故谓火与明与光异号，则可。谓为异物，则不可也。谓心与性与情异文，则可。谓为异体，则不可也。性之文从心从生。夫人心惟觉则生，弗觉则弗生，惟生则理，弗生则弗理。假令捧土揭木，俨若其形，立傅而告之曰：是为父子之亲，君臣之义。盖块如也。何哉！以土木无觉故也。是以舍人心之觉，则无性矣，又焉有理哉！是故蕴而仁义礼智藏焉，始非有物焉以分贮于中也，则觉为之宰也。感而恻隐羞恶辞让是非形焉，亦非有物焉以分布于外也，则觉为之运也。方其宰也，而无不运，虽天下之至虚，而无不实也。方其运也，而无不宰，虽天下之至实，而无不虚也。故觉即性，非觉之外有性也。性即理，非性之外有理也。又乌有夫觉虚理实心虚性实之谓哉！”(《六锢》)夫庐山之辨晰矣。然以心造日月天地万物，而觉即性，则全然释氏“三界惟心，作用是性”之窠臼。而庐山即亦不自讳，曰：“或者曰今之儒者之语学，独喜援二家言者，何也？曰：是亦所谓不执一废百也。程伯子训《孟子》之勿正心，曰动意则乖，拟心则差。非释家语乎？紫阳夫子作《调息箴》，曰守一处和，千二百岁。非老家语乎？君子之学，莫病泥文，尤莫病执迹。彼执一废百者，则执迹之为害也”。(《申言下》，有节文)虽然，庐山亦有持以别于释氏者。曰：“释氏虽知天地万物之不外乎心，而卒至于逃伦弃物。若是异者，非心之不实也，则不尽心之过也。盖释氏主在出世，故其学止于明心。明心，则虽照乎天地万物，而终归于无有。吾儒主在经世，故其学贵尽心。尽心，则能察乎天地万物，而常处之有。则是吾儒与释氏异者，则尽心与不尽心之分也。所谓毫厘千里者此也。”(《六锢》)又曰：“心性非异也。存心养性，明心见性，亦非相远也。然一则以是尽己与天地万物之性，一则以是而出离一己之生死。则亦公与私之分也。”(《申言下》)夫辨同异者，辨异于异易，辨异于同难。若庐山之辨儒、释，既认其同，而仍指其异，可谓辨异于同者。其在当时，固足与整庵相抗衡者也。(庐山之言，大抵为整庵而发，观《衡齐》可见)

抑庐山虽主阳明，而于其末流之失，即亦未尝不痛之。曰：“昔之觌良知者，致之。今之觌良知者，玩之。”曰：“世儒惩二世过焉者也，其流执物理而疑心性。今儒惩世儒过焉者也，其流执心性而藐物则。”(并《明中下》)曰：“今学者怀多欲之私，而欲明明德于天下，未有不理欲交杂，而终归于霸也。淮之南之学则左矣。”(《续问下》。淮之南之学，盖指王心斋而言)是故其说，易良知而为灵则。曰：“弟子曰：学有至乎？曰：有之，灵则是也。”(《明中上》)曰：“莫非文也，则莫不有吾心不可损益之灵则以行乎其间者，礼是已。”(《博辨下》)曰：“世儒之为当也，弗究于性，弗由于道。心弗灵弗则故也。”(《明中上》)夫阳明言致良知，而其失也，但言良知而遗致。龙溪、心斋言良知，而其失也，又但言知而遗良。言知而遗良，则于“心即理也”之言全失矣。庐山易之以灵则者，灵则心，则则理，盖犹是即心即理之旨。然而足以塞空疏放恣者之口，而使之不复能有所假藉。是则庐山有功于王学者也。庐山名直，字正甫，庐山其号也。泰和人。嘉靖三十五年进士，官至按察使。卒于万历十三年。年六十九。所著《衡齐》外，有《衡庐精舍藏稿》。其平生进学，略见于所为《困学记》。(见《藏稿》。《明儒学案》载之)初事欧阳南野，三十后，始从罗念庵游。而于阳明门下如钱绪山、唐荆川(顺之)，皆尝见之。

 

第二十九章　吕心吾

当王学之盛，有一不由师传，而从艰难困苦中自得之者，曰吕心吾。心吾名坤，字叔简，亦号新吾。河南宁陵人。隆庆(穆宗)五年，登进士第。万历中，官至刑部左侍郎。立朝持正，以是为小人所中，致仕去。家居四十年，年八十三卒。其自撰墓志称：“质困钝，读两叶书，旦夜不成诵。看书亦不甚解。博涉坊刻训诂家言，益乱益不解。乃一切弃置之。默坐澄心，体认经旨，不了悟不休。久之，我入于书。又久之，书归于我。过目即得，一得久不忘。非诵读之力也。”而《呻吟语》有云：“少年只要想我见在干些甚么事，到头成个甚么人。这便有多少恨心，多少愧汗，如何放得自家过。”又云：“士君子作人不长进，只是不用心不著力。其所以不用心不著力者，只是不愧不奋。能愧能奋，圣人可至。”(并《修身》)观此，即其为学致力之勤苦，可见也。所著书有《四礼翼》、《四礼疑》、《闺范》、《实政录》、《呻吟语》、《去伪斋文集》。而《呻吟语》尤为世所称道。

心吾之学，从默坐澄心入，依然阳明家法。故其论格物曰：“格物二字，圣学入门第一要诀。圣经不言力行者何？善当为，恶当去，其谁不知。而竟不为善不去恶者，意不真诚故也。意不真诚者何？知不痛切故也。知不痛切者何？性不透悟故也。性透则知自痛切，痛切则意念自真。意念既真，则好善自然无以尚之，恶恶自然不使加乎其身。”又曰：“物外无道，格物之外无学。是物也，为上帝所降之衷，是先天纯粹之理。物格是实见得，知至是实信得。”(并《文集·答孙冢宰论格物书》。有节文)虽其谓阳明说良知乃在情上立跟脚，认端绪作根本；又谓阳明见子而不见亥(并同上。道家以亥子之中为口诀)。然以物为帝降之衷，为先天纯粹之理，吾未见其有异于阳明之所谓良知者也。虽然，心吾与阳明门下实有大不同者。曰：“才贵通不贵一，事贵习不贵料。故问不厌迂缓，考不厌厐杂，学不厌居积。夏索狐貉，冬索絺绤，而应之曰无。此良贾之耻也。由斯以观，博学审问慎思明辨，不专在方寸间笔楮上矣。儒者之急务，不专在谈性天讲理气矣。夫理可心悟，而事难心悟。理可一贯，而事难一贯。宋儒有言：‘孔子生而知之者。言亦由学而至，所以勉进后人也。’弟窃笑之。夫气质清明，则义理昭著。道与身一，则由仁义行，所谓性焉安焉，圣人诚若是矣。乃若生不见泰山，而能图泰山景象；生不见坟典，而能诵坟典故实，圣人能之乎？夫古今事变，名物宇宙，人情物理，童而习之，白首不能尽。故识商羊，辨萍实，必先闻童子之谣。防风骨，肃慎矢，必先读夏、周之典(四事并见《家语》)。假令问孔子以四海民情土俗，万古因革损益，必不能臆对。若欲周知，岂得不学。以是知发愤忘食，好古敏求，未必不涉历世务，未必不理会前言。期月而可，三年有成，必有经济弘术，必有区画长策。而一点灵光，特一触即透，默运不劳，斡旋无斧凿之痕，转移有俄顷之妙耳。”(《别邹尔瞻书》。尔瞻名元标，号南皋。吉水人。京师首善书院之设，即由尔瞻与冯从吾少墟倡之)又曰：“吾人讲学须知所学何事。自十五时便入大学，所讲者圣经一章耳。盖儒者教门，以天下国家为一身。其格致诚正也，欲端一身以为国家天下。非莘野磻石专言耕钓，阿衡尚父方讲治平，作两截学问也。诸子问为政，颜渊问为邦，何尝以用世为讳哉！目前是何光景？殷浩以苍生自负，(《晋书》)房琯以经武知名(《唐书》)，一出犹作败局。有如缓急之际，艰难如足食足兵，重大如安边治河，种种不可悉数。当事者问我，委曰不知。柄人者用人，委曰不能。可乎？夫任聪明不可以当盘错，旋安排不可以应仓皇。此周、孔所以必寝食俱忘，夜以继日，且思且学也。”(《答姜养冲》)又曰：“不当事，不知自家不济。才随遇长，识以穷精。坐谈先生只好说理耳。”(《呻吟语·品藻》)夫清儒之攻明儒者，谓其事空谈而无实学，耽心性而遗国家。而如先生所言，则明儒何尝不自争之。又不独先生也，胡庐山亦有言矣。曰：“国莫病于畏言兵，士莫忌于疲虚文。”(《衡齐·谈言下》)曰：“区区弊精故纸，奔走一世，以趋窾言。虽言满天下，何资实用。”(同上)呜呼！其如言而天下不听，何哉？

 

第三十章　顾泾阳　高景逸

自王学之盛，而立会讲学，遂成风尚。然但及身心，不与政事也。讲学而兼议国政，主持请议，以左右一世，卒之以党祸与国相终始，则东林实倡之。东林者，顾泾阳、高景逸为之魁。泾阳名宪成，字叔明。景逸名攀龙，字存之。皆常之无锡人。邑旧有东林书院，宋杨龟山先生讲学处也，已废为僧舍。顾、高请于当道，葺而复之，会吴越士友，讲习其中。东林之名，盖由于此。泾阳中万历(神宗)八年进士，授户部主事，调吏部。以忤阁臣王锡爵，谪判桂阳。已，司理处、泉二州，课第一，擢吏部考功主事。时赵南星主计典，尽黜诸宵小，不胜政府之忌，降调去。泾阳请与并罢，不报。迁文选司郎中。而进退人才，益与政府相牴牾。遂以会推冢宰阁臣事，削籍归。三十六年，以南京光禄寺少卿召，不起。四十年卒。年六十三。卒后十五年，魏忠贤大戮东林党人。泾阳亦以御史石三畏言夺官。崇祯初，赠吏部右侍郎。谥端文。所著有《泾皋藏稿》、《小心斋札记》、《大学通考》、《还经录》、《证性编》等。景逸较幼于泾阳。万历十七年进士，出赵南星之门。授行人。以铨阁龃龉，上疏论之。谪揭阳尉。越二年，假差归。自是林居，垂三十年。天启(熹宗)初，语光禄寺丞，晋少卿，转太常，又转大理。叠疏指摘贵戚郑氏，及旧辅方从哲。方、郑之党惧，因群以东林为言，思以中之。既讲学之禁起，讲学诸臣邹元标、冯从吾皆去位。景逸请移疾，不允。明年，乞差还里。四年，起刑部右侍郎，迁左都御史。会副都杨涟疏论魏阉二十四大罪，而景逸又发御史崔呈秀贪秽状。呈秀遂合群小，附魏阉，以倾正类。既矫诏杀杨涟等，又尽毁天下书院。东林亦熸焉。六年，缇骑逮缪昌期、周顺昌等，时景逸已先罢归，知不免，缮遗表投池水死。年六十五。崇祯初，赠太子少保，兵部尚书。谥忠宪。所著有《遗书》、《周易易简》、《春秋孔义》等。且两先生之在当时，摘发奸宄，一无假藉，未尝无疑其犹落于意气者。然观遭窜逐以至于死，皆泰然处之，而曾不丝毫动于其中，则岂意气所能为哉！景逸有云：“气节而不学问者有之，未有学问而不气节者。若学问而不气节，为世教之害不浅。”(《遗书·会语》)呜呼！意气气节之乱久矣。自非知学之士，其孰能辨之。

两先生皆深斥阳明无善无恶之论。泾阳曰：“管东溟(东溟名志道，字登之。太仓人。与泾阳同时)曰：‘凡说之不正而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道者也。’愚窃谓无善无恶四字当之。何者？见以为心之本体原是无善无恶也。合下便成一个空。见以为无善无恶只是心之不著于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍。高明者入而悦之，于是将有如所云，以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊，无复拣择。圆融者便而趋之，于是将有如所云，以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道。欲置而不问，彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心。即孔孟复作，竟奈之何哉！”(《小心斋札记》)景逸曰：“阳明先生所谓善，非性善之善也。何也？彼所谓有善有恶者意之动，则是以善属之意也。其所谓善，第曰善念云尔。所谓无善，第曰无念云尔。吾以善为性，彼以善为念也。吾以善自人生而静以上，彼以善自吾性感动而后也。故曰非吾所谓性善之善也。吾所谓善，元也。万物之所资始而资生也，乌得而无之？故无善之说，不足以乱性，而足以乱教。善，一而已矣。一之而一元，万之而万行，万物不二者也。天下无无念之心，患其不一于善耳。一于善，即性也。今不念于善，而念于无。无，亦念也。若曰患其著焉，著于善，著于无，一著也。著善则拘，著无则荡。拘与荡之患，倍蓰无算。故圣人之教，必使人格物。物格而善明，则有善而无著。今惧其著，至夷善于恶而无之，人遂将视善如恶而去之，大乱之道也。故曰足以乱教。古之圣贤曰止善、曰明善、曰择善、曰积善，盖恳恳焉。今以无之一字扫而空之，非不教为善也。既无之矣，又使为之，是无食而使食也。”(《方本庵性善绎序》，有节文。本庵名学渐。桐城人)夫自四无之说出，一时江右诸贤，出于阳明门下者，如罗念庵、邹东廓(守益)、聂双江，皆尝辨之。而若东廓记青原赠处，且谓至善无恶者心，有善有恶者意。与龙溪《天泉证道记》不合。抑且其言出于绪山，非阳明之教矣(见《东廓集》)。然而穷无善无恶之流弊，言之切而辨之明，殆未有过于两先生者。两先生之学，皆以格物为重。而景逸指阳明于朱子格物，未尝涉其藩。(《答方本庵书》)又谓：“谈良知者，致知不在格物。故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然。吾辈格物，格至善也。以善为宗，不以知为宗。”(《语录》)凡此皆针对致知之学而发。然泾阳有言：“吃紧只在识性。识得时，不思不勉是率性，思勉是修道。识不得时，不思不勉是忘，思勉是助。总与自性无干。”(《小心斋札记》)景逸亦言：“凡人之所谓心者，念耳。人心日夜系缚在念上，故本体不现。一切放下，令心与念离，便可见性。”(《示学者》)曰识性、曰见性，则终不能脱王学面目。况景逸《三时记》自叙为学次第，至一念缠绵，斩然遂绝，忽如百斤担子顿然落地，又如电光一闪，透体通明。更分明是禅家悟彻光景。以此而攻阳明攻禅，毋亦所谓阴用之而阳距之者耶！

 

第三十一章　刘蕺山　黄石斋

刘宗周，字起东，号念台。浙之山阴人。万历二十九年进士。天启初，为礼部主事。历右通政。以疏劾魏忠贤客氏，削籍为民。崇祯二年，起顺天府尹。时帝方以刻深绳下，宗周以仁义之说进，又请除诏狱，免新饷。帝不省。谢病归。十五年，再起，授吏部左侍郎，擢左都御史。会给事中姜埰，行人司副熊开元，以言得罪，下诏狱。宗周因召对论救，触帝怒，复削职。弘光立于南都，起原官，陈兴复之策，请都凤阳。又劾马士英，争阮大铖必不可用。皆不纳。再疏请告归。杭州失守，绝食二十三日而卒。年六十八。所著有《古易钞义》、《圣学宗要》、《学言》、《人谱》、《文集》等。尝筑证人书院，讲学蕺山，学者因称蕺山先生。黄道周，字幼玄(《明史》作幼平，此从《明儒学案》)，一字螭若，号石斋。天启二年进士，补编修。崇祯初，以疏救钱龙锡，又上书语侵首辅温体仁，斥为民。九年，起右中允。进少詹事，兼翰林院侍讲学士。既，杨嗣昌夺情入阁，陈新甲夺情起宣大总督，方一藻以辽抚与清议和。道周具三疏并劾之。召对平台，又力争。谪江西布政司知事。十三年，江西巡抚解学龙疏荐地方人才，称道周堪任辅导。帝疑其朋比，更逮道周、学龙按治之。卒谪戍辰州卫。越年，以周延儒言原官起用。未上，而京师陷矣。南都建，官礼部尚书。寻奉唐王入闽，遂首政府。视郑氏无经略志，自请率师出关。至婺源，为清兵所执。绝粒十四日，不死，引磬，又不殊。遂遇害。年六十二。所著有《易象正义》、《三易洞玑》、《洪范明义》、《春秋揆》、《石斋集》等。

念台、石斋两先生，其以身殉国既同，而言学亦极相近。《明儒学案》称念台之学，以慎独为宗。今观《蕺山文集》曰：“大学之道，诚意而已矣。诚意之功，慎独而已矣。意也者，至善归宿之地。其为物不贰，故曰独。其为物不贰，而生物不测，所谓物有本末也。格物致知，总为诚意而设，亦总为慎独而设也。”(《大学杂辨·诚意》)又曰：“君子之学，慎独而已矣。无事此慎独，即是存养之要。有事此慎独，即是省察之功。独外无理，穷此之谓穷理，而读书以体验之。独外无身，修此之谓修身，而言行以践履之。其实一事而已。知乎此者，谓复性之学。”(《来学问答·答门人》)其于慎独之要，盖不啻三致意焉。而石斋亦曰：“圣门吃紧入手处，只在慎独。”(《石斋集·榕坛问业》)又曰：”诚意只是慎独。慎独者，自一物看到百万物，现来承受。只如好色恶臭，触目感鼻，自然晓会，不假推求。所谓知至。知至便是明诚。”(同上)则何其言之若合符节也。然两先生之所谓慎独，与《大学》本旨，盖有违矣。朱子注《大学》、《中庸》也，曰：“独者，人所不知而己所独知之地。”夫就文解义，朱子之注，固当如是也。而念台则以为朱子之慎独，专属省察边事，未免歧动静而二之。而其所以言独者，则曰：“无极而太极，独之体也。”(《语录》)曰：“所谓未发以前气象，即是独中真消息。”(同上)曰：“独字是虚位。从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知也。从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。”(同上)此其曰独，与禅家曰本来面目，盖无有异。石斋亦然。曰：“性涵动静，只是中和。中和藏处，只是一独。”(《榕坛问业》)曰：“知独者该万，知万者还独。”(同上)盖自阳明单提良知为教以来，一时讲学者，莫不拈取一二语句，以自标其宗旨。而即以此为万殊一本之本，体用一源之源。故阳明言致知，举凡格物、诚意、正心以及修齐治平，皆致知也。泾阳言格物，即凡致知、诚意、正心以及修齐治平，皆格物也。念台、石斋言慎独，即凡格物、致知、正心以及修齐治平，皆慎独也。故念台曰：“心意知物是一路。”(《语录》)又曰：“知善知恶之知，即是好善恶恶之意。好善恶恶之意，即是无善无恶之体。”(同上)石斋曰：“试问诸贤，家国天下，与吾一身，可是一物，可是两物？又问吾身，有心有意有知，梦觉形神，可是一物两物？自然谺然，摸索未明。只此是万物同原，推格不透处。格得透时，麟凤虫鱼，一齐拜舞。格不透时，四面墙壁，无处藏身。”(《榕坛问业》)提一发而即全身，明儒之所谓简易直截者，如是而已。又念台谓：“心只有人心，而道心者，人之所以为心也。性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。”(《会语》)而石斋则谓：“气有清浊，质有敏钝。自是气质，何关性上事。性则通天彻地，只此一物。于动极处见不动，于不睹不闻处见睹闻。着不得纤毫气质。”(《榕坛问业》)意似不合，然其不认性有义理气质之别，正归一致。盖主简易者，未有不以分别为夹杂支离者也。观此，而宋、明儒者为学之不同，亦可以略睹矣。

猜你喜欢
　　卷十八 顾命第二十四·孔颖达
　　卷八十七 礼四·黎靖德
　　伯牙琴自序·邓牧
　　春秋释例卷十·杜预
　　春秋辨义卷五·卓尔康
　　卷十五·汪克宽
　　第三章 纵欲则学业无成·佚名
　　卷二百四十六·秦蕙田
　　目録·朱朝瑛
　　原序·梁寅
　　卷三十二·佚名
　　坚固品第五十七·佚名
　　从整理国故到研究和尚·胡适
　　佛法要在起行·太虚
　　法华义疏卷第二·吉藏

热门推荐
　　巻十四·顾瑛
　　卷三十·胡文学
　　卷二十九·胡文学
　　卷二十七·胡文学
　　卷二十八·胡文学
　　卷二十六·胡文学
　　卷二十四·胡文学
　　卷二十五·胡文学
　　卷二十三·胡文学
　　卷二十一·胡文学
　　卷二十二·胡文学
　　卷十九·胡文学
　　卷十八·胡文学
　　巻十三·顾瑛
　　卷二十·胡文学

上一章 目录 下一章

随机推荐

  • 卷七·何汶

    　　韩退之上　　秋怀诗十一首　　樊汝霖云：&ldquo;《秋怀诗》十一首，《文选》体也。唐人最重《文选》学，公以六经之文为诸儒倡，《文选》弗论也。而公诗如&lsquo;自许连城价&rsquo;、&lsquo;傍砌看红药&rsquo;、&lsquo;眼

  • 叙·高启

    故嘉议大夫戸部侍郎前翰林国史院编修官授　诸王经青丘先生髙啓文集二十四卷旧一千若干篇今二千若干篇儒士徐庸字用理之所广也用理既以

  • 卷二百四十·列传第一百三十七·柯劭忞

    　　○笃行下 　　姚仲实 夏永庆 黄一清 祝大昌 叶以清 秦玉 王庸 黄赟　刘琦 刘源 陆思孝 姜兼 胡伴侣 王士宏 何从义 哈都赤 高必达 曾德 王思聪 黄道贤 史彦斌 张绍祖 李明德 张缉 魏敬益 汤霖 孙抑石永 王克已

  • 卷四十五 志二十·赵尔巽

    　　◎时宪一 　　明之大统术，本于元之授时。成化以后，交食往往不验。万历末，徐光启、李之藻等译西人之书为新法，推交食、凌犯皆密合，然未及施用。世祖定鼎以后，始绌明之旧历，依新法推算，即承用二百六十馀年之时宪术也。光启

  • 卷十五 后赵录五·崔鸿

    石虎上 石虎字季龙勒之从子也祖曰背邪父曰寇觅寇觅有四子虎第四勒父曷朱幼而子之故或谓之为勒弟也年六七岁有善相者遇之于路曰此儿貌竒有壮骨贵不可言晋永兴中与勒相失永嘉五年刘琨送勒母王氏

  • 卷之三百二十七·佚名

    监修总裁官经筵日讲起居注官太子太保上书房总师傅文渊阁领阁事翰林院掌院学士稽察钦奉上谕事件处国史馆总裁官武英殿大学士管理兵部事务加十三级纪录十四次臣贾桢稿本总裁官经筵讲官太子太保文渊阁领阁事武英殿总裁

  • 资治通鉴考异卷三十·司马光

    宋　司马光　撰后唐纪下潞王清泰元年三月朱昭赴井死安从进杀冯赟【张昭闵帝实录帝召昭不至俄闻自杀乃令从进杀赟按从进传赟首于陜则赟死非闵帝之命明矣今不取】四月庚午刘知逺尽杀闵帝左右及从骑【闵帝实录庚午朔

  • 卷六十七·鄂尔泰

    <史部,传记类,总录之属,钦定八旗满洲氏族通谱　　钦定四库全书八旗满洲氏族通谱目録卷六十七附载满洲旗分内之蒙古姓氏萨尔图氏栢德　　　　　　　谟和理禇库巴图鲁以上俱有传赛音巴彦岱　　　　舒尔穆托尔本格　　　

  • 卷四十·鄂尔泰

    钦定四库全书八旗满洲氏族通谱目録卷四十费雅郎阿地方章佳氏瑚鲁瑚昌吉鼐　　　莽色松琴　　　　　　　图尔坤黄占雷虎　　　　　　　达尔丹以上俱有传章佛青右系附载马儿墩章佳地方章佳氏逊扎齐　　　　　　萨穆占以

  • 孝景本纪第十一·司马迁

    解惠全白晓红译注【说明】这篇本纪以大事记的形式，简略地记录了汉景帝在位十六年间所发生的要事。作者对景帝的功绩基本上是肯定的。本纪虽然记载简略，但从中仍可看出景帝在基本国策上对文帝的继承和发展。如&ldquo;除

  • 知伯索地于魏桓子·佚名

    【提要】 “将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑与之”，魏桓子采用“欲擒故纵”的谋略，消灭了骄狂膨胀的知伯。这个事典倒应了西方的那句谚语：“上帝要叫一个人灭亡,必先使他疯狂”。 【原文】 知伯索地于魏桓子，魏桓子弗予。任

  • 御制大清通礼序·佚名

    御制大清通礼序伊古承天之道治人之情莫善乎礼顾其为用往往详于朝庙略于乡闾及考仪礼十七篇所纪独多士礼自后苍有推而达之之説儒者奉为本经其等差节度互见于周官戴记然时有抵牾朱子尝建议请修通解而未既厥业信乎完书之

  • 第九 权篇 4·王诩

    【原文】人之情，出言则欲听，举事则欲成。是故智者不用其所短，而用愚人之所长；不用其所拙，而用愚人之所工，故不困也。言其有利者，从其所长也；言其有害者，避其所短也①。故介虫之捍②也，必以坚厚；螫虫③之动也，必以毒螫。故禽一兽知

  • 清净品第八（此品摄第九叹品）·佚名

    远行地摄方便波罗蜜伽陀。色清净故果清净，果色二同一切智。若一切智清净时，如虚空界不断坏。菩萨出过於三界，断尽烦恼而现生。无老病死现灭度，斯即是行般若行。世间欲色之淤泥，愚人处中如风旋。亦如鹿在屋中转，智者如禽飞虚

  • 大乘阿毗達磨集論卷第五·欧阳竟无

    　　無著菩薩造 　　唐三藏法師玄奘奉詔譯 　　決擇分中諦品第一之三 　　云何滅諦.謂相故.甚深故.世俗故.勝義故.不圓滿故.圓滿故.無莊嚴故.有莊嚴故.有餘 　　故.無餘故.最勝故.[一]差別故.分別滅諦。何等相故.謂真

  • 大乘缘生论一卷(圣者郁楞迦造)·佚名

    　　　　开府仪同三司特进试鸿胪卿肃国公食邑三千户赐紫赠司空谥大鉴正号大广智大兴善寺三藏沙门不空奉　诏译　　从一生于三　　从三转生六　　六二二更六　　从六亦生六　　从六有于三　　此三复有三　　三复生于四

  • 唐宋八大家文钞·茅坤

    唐宋散文总集。共一百六十四卷。明代茅坤编。坤字顺甫，号鹿门。归安(今浙江吴兴)人。明嘉靖进士，官至大名兵备副使，后落职归隐至终。本书辑唐代韩愈文十六卷，柳宗元文十二卷，宋代欧阳修文三十二卷附《五代史抄》二十卷，王安

  • 大学衍义补·邱濬

    《大学衍义补》是一部论述封建统治政术的重要著作,丘浚著。明邱濬著。一百六十卷。南宋真德秀《大学衍义》刊行后,邱氏认为真书重在阐发修身、齐家、格物、正心之理,而对治国平天下没有涉及,故广采经、史、子、集诸书