明见
九流皆言道。道者彼也，能道者此也。白萝门书谓之陀尔奢那，11。此则言见。自宋始言道学（理学、心学，皆分别之名），今又通言哲学矣。道学者，局于一家。哲学者，名不雅故，搢绅先生难言之。孙卿曰：慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。（《天论》）故予之名曰见者，是葱岭以南之典言也。
见无符验，知一而不通类，谓之蔽（释氏所谓倒见见取）。诚有所见，无所凝滞，谓之智（释氏所谓正见见谛）。自纵横阴阳以外，始征藏史，至齐稷下，晚及韩子，莫不思凑单微，斟酌饱满。天道恢恢，所见固殊焉。旨远而辞文，言有伦而思循纪，皆本其因，不以武断。今之所准，以浮屠为天枢，往往可比合。然自雒、闽诸师，比物儒书，傅之大乘，卒其所拟仪者，如可知，如不可知；如可象，如不可象。世又愈衰，文儒皆巧诋之曰：是固不可以合！夫终日之言，必有圣之法；百发之中，必有羿、逢蒙之巧。自马鸣、无著皆人也，而九流亦人也，以人言道，何故不可合？有盈蚀而已矣。
夫其俴者，印度诸文学，始有地水火风诸师，希腊放焉。希腊自闼利史明万物皆成于水，中夏初著书者即《管子》。《管子》亦云：水者，万物之本原，诸生之宗室，集于天地，藏于万物，产于金石，集于诸生，故曰水神。（《水地》）
夫其简者，莫不曰道不可卷握视听，不可有，不可言也。浮屠虽至精，其言何择？
俴且简者即有同。博约淖微之论，宁一切异耶？要举封界，言心莫眇于孙卿，言因莫远于庄周，言物莫微于惠施。（列子所言，亦往往有合。然其书，疑汉末人依附刘向《叙录》为之，故今不举。）
孙卿曰：人生而有知，知而有志。志也者，藏也。然而有所谓虚。不以己藏害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也。然而有所谓一。不以夫一害此一，谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也。然而有所谓静。不以梦剧乱知谓之静（《解蔽》）。藏者，瑜伽师所谓阿罗耶识。（此从真谛译。真谛又译阿梨耶，玄奘则译阿赖耶。今审其音，以阿罗耶为正。本作Ａ５１玄奘译义为藏识。校其名相，亦可言处，亦可言藏。当此土区宇之义。如山名希鬕罗耶，Ａ５１希摩为雪。阿罗耶为处合之为希鬕罗耶，译言雪处，亦得译为雪藏。又凡人所居室，并以阿罗耶名。）谓其能藏所藏执藏，持诸种，故为能藏矣；受诸熏，故为所藏矣；任诸根故为执藏矣。若圜府然。铸子母之钱以逮民，民入税，复以其钱效之圜府。圜府握百货轻重，使无得越，故谓之藏。能藏所藏，书之所谓志也（志即记志之志）。而藏识者无覆（《成唯识论》）。无覆故不以己藏害所将受。异者，瑜伽师所谓异熟。异熟有三。孙卿之言，当异类而熟也，以藏识持诸种，引以生果，名异熟识，而六识名异熟生。异类而熟，官有五根，物有五尘，故知而有异。
凡人之知，必有五遍行境，谓之触、作意、受、想、思。（解见《原名》）五遍行者，与阿罗耶识相应。当其触受，色声香味触，可以同时兼知也。验之燕游饮食者，持觞以手，歠之口，臭之鼻，外接技乐歌儿，物其仪容，闻其奏诵，则耳目兼役之。五者辐凑以至于前，五官同时当簿其物，虽异受，大领录之者意识也。内即依于阿罗耶识不愆期会，与之俱转，故曰不以夫一害此一。（《瑜伽师地论》五十一云：云何建立阿赖耶识与转识等？俱转转相，谓阿赖耶识，或于一时唯与一种转识俱转，所谓末那。何以故？由此末那我见慢等，恒共相应思量行相，若有心位。若无心位，常与阿赖耶识一时俱转，缘阿赖耶识以为境界，执我起慢思量行相。或于一时与二俱转，谓末那及意识。或于一时与三俱转，谓五识，身随一转时。或于一时与四俱转，谓五识身随二转时。或时乃至与七俱转，谓五识身和合转时。如诸心所法，虽诸心所法性无有差别，然相异故，于一身中一时俱转，互不相违，如是阿赖耶识与俱转识，于一身中一时俱转，当知更互亦不相违。又如于一瀑流，有多波浪一时而转，互不相违。又如于一清净镜面，有多影像一时而转，互不相违。如是于一阿赖耶识，有多转识一时俱转，当知更互亦不相违。又如一眼识，于一时间，于一事境，唯取一类无异色相，或于一时顿取非一种种色相，如眼识于众色。如是耳识于众声，鼻识于众香，舌识于众味，亦尔。又如身识，或于一时顿取非一种种触相。如是分别意识，于一时间或取一境相或取非一种种境相，当知道理亦不相违。按五遍行境，要至想位，方有时期先后，同时不得容两想矣。触作意受，同时得容种种诸觉。非特阿罗耶识为然，即在意识亦尔。今世言心理学者，于此多不能解。不悟五遍行境，前三如面。意识与五识偕行，后二如线，独任意识。故前三有同时俱觉，后二无同时俱觉。今人既不知有阿罗耶识，又不知有五识，独以意识擅识之名。无五识身而意识可以同时俱觉，宜其困于辞说矣。）庄周亦云，心无天游，则六凿相攘。（《外物》）游者，旌旗之流。流虽多，一属于縿，谓之天游。指縿以拟阿罗耶，指流以拟六识。无阿罗耶，则六根六识相纷，斯执藏之说已。
凡意之起，有定中独头意识者，有散位独头意识者，有梦中独头意识者，有明了意识者，有乱意识者。（独头意识，谓不与五识俱转。明了意识、乱意识，即与五识俱转。）梦中独头意识，书之所谓梦也。散位独头意识，书之所谓谋与自行也。心也者，出令而无所受令，故有自禁自使自夺自取自行自止（《解蔽》）。当其自使，则有所虑画会计，谓之谋。偷而不自使，又不自禁，如纵猿之在林者，动躁不息，处则思佚荡，手足蠕蠕无所制，谓之自行（按此即近人所谓盲动、直动）。然而阿罗耶识善了别（《成唯识论》）。意识有以梦剧乱，是则无乱（按荀子言心，兼阿罗耶意识。此则其未析处）。彼以阿罗耶识为依，足以知道。马鸣有言：心真如相，示大乘体，心生灭相，示大乘自体相用。（《大乘起信论》）此之谓也。故曰未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之则将须道者之虚。虚则入，将事道者之壹。壹则尽，将思道者之静。静则察。（《解蔽》。旧有误，从《读书杂志》校。）作之者，彼意识也。意识有枝有倾有贰，不恒虚壹静。能虚壹静，若则足以体道。（按道者即道，犹之言道体耳。《杂志》以道者为道人，非是。）
孙卿又曰：心也者，道之工宰也；道也者，治之经理也。（《正名》）其能知八识者矣。生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之生（此句性字生字，旧误倒）。性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉能习焉而后成谓之伪。（《正名》）心者，兼阿罗耶与意识。性者为末那。末那有覆。（《成唯识论》）执我以起慢，谓之恶之本。故曰性恶而心非恶，非恶故为道工宰。生之所以然者谓之性，断性则无生（即释氏所谓断四烦恼也）。不然，则有礼义法度化性而起伪者，使我见伏，弗能使我见断。（按孙卿言性，指生之所以然者，故谓之恶。世人言性无善无恶者，即以心体为性。由其所指之性有异，故立说有殊，其实非有异也。言性善者则反矣。）持世之言徼诸此，陈义则高，经事则庳。此亦孙卿之所短也。
庄周说万物之聚散，始于黜帝，中于缘生，卒于断时。
黜帝者，先徼诸物。故曰言之所尽，知之所止，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。季真之莫为，接子之或使，在物一曲，夫胡为于大方。（《则阳》）莫为者，万物皆自生。或使者，本诸造物。万物，物也，造物者非物邪？孰指尺之者？无指尺则无验，是狂举也。造物者物邪？且复有造之者，如是则无穷。故言有帝者两不立，乌不日黔而黑，鹄不日浴而白，无因之论（按印度无因论师，亦言孔雀种种缬目光明可爱，皆自然生），所以黜帝也。推而极之，无物不然，无物不可，万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦（《寓言》），则万物皆递化矣。（此即达尔文生物进化之说，亦近数论细身轮转之说。）生也死之徒，死也生之始（《知北游》），则万物皆轮转矣。（此即轮回之说。白萝门、庄子、柏剌图皆同，非独释氏也）。
然则权说以黜帝也，未能过物，故设有待之对。仲尼曰：万物有待也而死，有待也而生，吾一受其成形而不化以待尽。（《田子方》）景之谕罔两曰：吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？吾待蛇蚹蜩翼耶？（《齐物论》）彼其有待，浮屠谓之十二缘生。缘生始无明，卒之生死。然无明复由生时覆障，从是寻责始生。以后异熟责前异熟，异熟之初不可尽，所待亦与为不可尽。待可疑也，故曰莫知其所终，若之何其无命也；莫知其所始，若之何其有命也。（《寓言》）若然，始者果不可知，即万论若兔角牛翼矣。是故为设泰初。泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。未形者，有分且然无间谓之命。留动而生物，物生成理谓之形。形体保神各有仪则谓之性，性修反德。德至同于初。同乃虚，虚乃大，合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。（《天地》）则此言德者如也，虽物亦如也。如不自生，于如而有无明，自视若两，是故有所得而生矣。浮屠谓之共无明。有所得是故有分，浮屠谓之不共无明。有分为物，是故有理，浮屠谓之界，亦曰种子，依阿罗耶，若恶叉聚。（本《成唯识论》）地水火风空时方我，皆界也。
然则有德有分，未有时也。物生成理则有时。案始有相，相又有名，谓之喙鸣。名者，声之音均诎曲。（《成唯识论》）以是命相，若终古无名者，即道无由以入。本其有名，故与天地合。浮屠志之曰，若知一切法虽说无有能说可说，虽念亦无能念可念，是名随顺。（《大乘起信论》）而庄周亦谓之大顺。性修反德，德至同于初，谓之合喙鸣，觉者之言与不觉者之言，非有异也。浮屠有言，希有陀罗尼者，过诸文字，言不能入，心不能量。所以者何？此法平等，无高无下无入无出，无一文字从外而入，无一文字从内而出，无一文字驻此法中，亦无文字共相见者。（《大般若经》五百七十二）故曰其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺矣。虽假设泰初者，亦随顺言说己。彼物不生，彼理不成，乌得有泰初？夫未成乎心，无是非。（《齐物论》）未成乎心，亦不得有今故。故曰天籁者，吹万不同，而使其自已。旦莫得此，其所由以生。（《齐物论》）知旦莫之所生，起于人心分理，至矣！不可以加矣！
为说者曰：有一有德有命有物有形，皆因与果也，有因果者必有第次，时若未生，何由以施因果？浮屠小乘通之曰：诸法于世转时，由位有异，非体有异。如运一筹，置一位名一。置十位名十，置百位名百，虽历位有异，而筹体无异。如是诸法经三世位，虽得三名，而体无别，以依作用立三世别。（《大毗婆沙论》七十七）此谓以作用故有时，非以时故有作，犹不决。大乘通之曰：因与果者，如称两头，氐印时等。（《成唯识论》）今物在衡一端，一端重故俛，俛故彼一端仰。以此俛故彼仰，俛者为因，仰者为果。然俛仰非异时，故虽无时而有因果，谓之恒转。恒者不断，转者不常。夫世人乱于喑意之物、强阳之气，不知其反。圣人者，兼爱之，故兼觉之。虽然，宇之所际，宙之所极，有穷则可尽，无穷则不可尽，有穷无穷未可知，则可尽不可尽未可知，而必人之可尽爱也，悖。墨子释之，以为无穷不害兼（《经说》上下）。其义不究。故设未有天地之问。由第一义计之，无古无今无始无终，三世者非实有也。由世俗计之，古犹今也。时不尽，故圣人之爱人终无已者，亦乃取于是者也（《知北游》）。浮屠所谓摄化众生尽于未来（《大乘起信论》）。
虽然，庄周方内之圣哲也。因任自然，惟恒民是适，不务超越，不求离系，故曰若人之形，万化而未始有尽，乐不胜计。（《知北游》）虽足以斥神仙轻生死。若流转无极何？此亦庄周之所短也。
惠施历物之意，庄周曰：其道舛驳，其言也不中。又毁其徒，谓之饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心。观其所述，惠施持十事，辩者与惠施相应，持二十一事（《天下》）。辩者之言，独有飞鸟、镞矢、尺捶之辩，察明当人意，目不见、指不至、轮不蹍地亦几矣。其他多失伦。
夫辩说者，务以求真，不以乱俗也，故曰“狗无色”可，云“白狗黑”则不可。名者，所以召实，非以名为实也，故曰析狗至于极微则无狗可，云“狗非犬”则不可。观惠施十事，盖异于辩者矣。本事有十，约之则四，四又为三。
一事：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”又曰：“无厚不可积也，其大千里。”此故为自忤以见趣也。
大未有不可斥，小未有不可分，虽无利器致之，校以算术可知也。诸在形者，至小为点，白萝门书谓之频度Ａ５１。引点以为线，谓之佉Ａ５１。比线以为面，谓之娑摩角那Ａ５１。倍面以为体，谓之滃伽Ａ５１。点者，非自然生，犹面之积已。故因而小之，点复为体，谓之小一可也，点复可析，累下而点无尽，以为无内非也。因而巨之，体复为点，谓之大一可也；体复可倍，累上而体无尽，以为无外非也。
今夫言极微者，顺世胜论以为无方分。无方分者，谓之因量极微。极微著见为子微，以为有方分。有方分者，谓之果色极微。（前者今通言原子，后者今通言分子）果色极微，书之所谓小一也。因量极微，书之所谓无厚也。浮屠难之曰：诚无方分，日光照柱，何故一端有荫，承光发影？必有方分明矣。有方分者则有上下四极，是为六际。一不为六，六不为一，以六为一，不可。（约《瑜伽师地论》《佛性论》《成唯识论》说。）惠施固知之，言无厚不可积，又称其大千里。不可积者，尚无杪忽，安得千里哉！要以算术析之，无至小之倪，故尺度无所起。于无度立有度，是度为幻。度为幻，即至大与至小无择，而千里与无厚亦无择。白萝门书道瓢末Ａ５１之空。与特萝骠Ａ５１之实相受。（瓢末，今此为空间真空。特萝骠，今此为实。）瓢末分寸刂节度不可量，故特萝骠分寸刂节度亦不可量。若画工为图矣，分间布白，杂采调之，使无高下者而有高下，使无窐突者视之窐突。故曰天与地卑（卑借为比）。山与泽平，是分齐废也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也，是方位废也。南方无穷而有穷，是有际无际一也。连环可解，是有分无分均也。
二事：“日方中方睨，物方生方死。”
诸言时者，有过去、见在、未来。过去已灭，未来未生，其无易知，而见在亦不可驻。时之短者，莫如沙那（旧译刹那。按文本作Ａ５１，旧译简尔）。而沙那非不可析。虽析之，势无留止，方念是时，则已为彼时也。析之不可尽，而言有时，则是于无期立有期也。势无留止，而言是时，则彼是无别也。故虽方中方睨方生方死可诸有割制一期。命之以今者，以一沙那言今可，以一岁言今犹可。方夏言今岁，不遗春秋；方禺中言今日，不遗旦莫；去者来者皆今也。禺中适越，时而至，从人定言之。命以一期，则为今日适越矣；分以数期，则为昔至越矣。以是见时者唯人所命，非有实也。（按今日
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