评论近人考据《老子》年代的方法
近十年来，有好几位我最敬爱的学者很怀疑老子这个人和那部名为《老科的书的时代。我并不反对这种怀疑的态度；我只盼望怀疑的人能举出充分的证据来，使我们心悦诚服的把老子移后，或把《老子》书移后。但至今日，我还不能承认他们提出了什么充分的证据。冯友兰先生说的最明白：
不过我的主要的意思是要指明一点：就是现在所有的以情予》之书是晚出之诸证据，若只举其一，则皆不免有逻辑上所谓“丐辞”之嫌。但合而现之，则《老子》书之文体、 学说及各方面之旁证， 皆可以说《老子》是晚出，此则必非偶然也。（二十年六月八日《大公报》）
这就是等于一个法官对阶下的被告说：
现在所有原告方面举出的诸证据， 若逐件分开来看， 都“不免有逻辑上所谓 ‘丐辞’之嫌”。但是“合而现之”，这许多证据都说你是有罪的，“此则必非偶然也”。所以本法庭现在判决你是有罪的。
积聚了许多“逻辑上所谓‘丐辞”’，居然可以成为定案的证据，这种考据方法，我不能不替老子和《老子》书喊一声“青天大老爷，小的有冤枉上诉！”聚蚁可以成雷，但究竟是蚊不是雷；证人自己已承认的“丐辞”，究竟是“丐辞”，不是证据。
我现在先要看看冯友兰先生说的那些“丐辞”是不是“丐辞”。在论理学上，往往有人把尚待证明的结论预先包含在前提之中，只要你承认了那前提，你自然不能不承认那结论了：这种论证叫做丐辞。譬如有人说：“灵魂是不灭的，因为灵魂是一种不可分析的简单物质。”这是一种丐辞，因为他还没有证明一、凡不可分析的简单物质都是不灭的，二、灵魂确是一种不可分析的简单物质。
又如我的朋友钱玄同先生曾说过：“凡过了四十岁的人都该杀。”假如有人来对我说：“你今年四十一岁了你该自杀了”，这也就成了一种丐辞，因为那人得先证明一、凡过了四十岁的人在社会上都无益而有害，二、凡于社会无益而有害的人都该杀。
丐辞只是丐求你先承认那前提；你若接受那丐求的前提，就不能不接受他的结论了。
冯友兰先生提出了三个证据，没有一个不是这样的丐辞。
一、“孔子以前无私人著述之事”，所以《老于》书是孔子以后的作品。
你若承认孔子以前果然无私人著述之事，自然不能不承认《老子》书是晚出的了。但是冯先生应该先证明储子》确是出于孔子之后，然后可以得“孔子以前无私人著述”的前提。不然，我就可以说：“孔子以前无私人著述，《老子》之书是什么呢？”
二、“《老干》非问答体，故应在《论语》《孟子》后。”这更是丐辞了。这里所丐求的是我们应该先承认“凡一切非问答体的书都应在《论语》《孟子》之后” 一个大前提。《左传》所引的史佚周任《军志》的话，《论语》所引周任的话，是不是问答体呢？《论语》本身的大部分，是不是问答体呢？（批语》第一篇共十六章，问答只有两章；第四篇共二十六章，问答只有一章；第七篇共三十七章，问答只有七章。其余各篇，也是非问答体居多数。）《周易》与《诗三百篇》似乎也得改在《论语用孟子》之后了。
三、“《诸子》之文为简明之‘经’体，可见其为战国时之作品。”这更是丐辞了。这里所丐求的是我们先得承认“凡一切简明之‘经’体都是战国时的作品” 一个大前提。至于什么是简明的“经”体，更不容易说了。“道可道，非常道；名可名，非常名”是“经”体。那么，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，这就不是“简明之经体”了吗？所以这里还有一个丐辞，就是我们还得先承认，“《论语》虽简明而不是‘经’体；《左传》所引《军志》周任的话虽简明而也不是‘经’体；只有《老子卜类的简明文体是战国时产生的‘经’体。”我们能不能承认呢？
还有许多所谓证据，在逻辑上看来，他们的地位也和上文所引的几条差不多。我现在把他们总括作几个大组。
第一组是从“思想系统”上，或“思想线索”上，证明《老子》之书不能出于春秋时代，应该移在战国晚期。梁启超，钱穆，顾颌刚诸先生都曾有这种论证。这种方法可以说是我自己“始作俑”的，所以我自己应该负一部分的责任。我现在很诚恳的对我的朋友们说：这个方法是很有危险性的，是不能免除主观的成见的，是一把两面锋的剑可以两边割的。你的成见偏向东，这个方法可以帮助你向东；你的成见偏向西，这个方法可以帮助你向西。如果没有严格的自觉的批评，这个方法的使用决不会有证据的价值。
我举一个最明显的例。优语程有孔子颁赞“无为而治”的话，最明白无疑的是：
无为而治者，其舜也欢？夫何为哉？恭己正南面而已矣。（《论语》十五）
这段话大概是梁钱顾请先生和我一致承认为可靠的。用这段话作出发点，可以得这样相反的两种结论：
一、低语》书中这样推崇“无为而治”，可以证明孔子受了老子的影响。—— 这就是说，老子和《老子》书在孔子之前。（胡邦中国哲学史大纲》页七九注）
二、 顾颌刚先生却得着恰相反的结论： “《论语》的话尽有甚似储子油。如《颜渊》篇中季康子的三问（适按，远不如引任灵邮篇的“无为而治”一章），这与《老子》上的‘以正治国’……
“我无为而民自化’……‘民之难治，以其上之有为，是以难治’何等相像！若不是《老子》的作者承袭孔子的见解，就是他们的思想偶然相合。”以史学年报》第四期，）
同样的用孔子说“无为”和《老子》说“无为”相比较，可以证《老子》在孔子之前，也可以证《老子》的作者在三百年后承袭孔子！所以我说，这种所谓“思想线索”的论证法是一把两面锋的剑，可以两边割的。
钱穆先生的《关于＜老子喊书年代之一种考察》（《燕京学报》第七期）（适按，Jtme，1930），完全是用这种论证法。我曾指出他的方法的不精密（《清华周刊》卷三七，第九——十期，），如他说：
以思想发展之进程言，则孔墨当在前，老庄当在后。否则老已先发道为帝先之论，孔墨不应重为天今天志之说。何者？思想上之线索不如此也。
我对他说：
依此推断，老庄出世之后，便不应有人重为天命天志之说了吗？难道这二千年中之天命天志之说，自董仲舒、班彪以下，都应该排在老庄以前吗？这样的推断，何异于说，“几千年来人皆说老在庄前，钱穆先生不应说老在庄后。何者？思想上之线索不如此也／
思想线索是最不容易捉摸的。如王充在一千八百多年前，已有了很有力的无鬼之论；而一千八百年来，信有鬼论者何其多也！如苟卿已说“天行有常，不为尧存，不为维亡”，而西汉的儒家大师斤斤争说灾异，举世风靡，不以为妄。又如《诗经》的小序，经宋儒的攻击，久已失其信用；而几百年后的清朝经学大师又都信奉毛传及序，不复怀疑。这种史事，以思想线索未看，岂不都是奇事？说的更大一点，中国古代的先秦思想已达到很开明的境界，而西汉～代忽然又陷入幼稚迷信的状态；希腊的思想已达到了很高明的境界，而中古的欧洲忽然又长期陷入黑暗的状态；印度佛教也达到了很高明的境界，而大乘的末流居然沦入很黑暗的迷雾里、我们不可以用后来的幼稚来怀疑古代的高明，也不可以用古代的高明来怀疑后世的堕落。
最奇怪的是一个人自身的思想也往往不一致，不能依一定的线索去寻求。十余年前，我自己曾说人老子》书里不应有“天地相合以降甘露”一类的话，因为这种思想“不合老子的哲学！”（《哲学史》页六一注），我也曾怀疑《论语》里不应有“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”一类的话。十几年来，我稍稍阅历世事，深知天下事不是这样简单。现代科学大家如洛箕（SirOliverop），也会深信有鬼，哲学大家如詹姆土（W．James）也会深信宗教。人各有最明白的地方，也各有最措懂的地方；在甲点上他是新时代的先驱者，在乙点上他也许还是旧思想的产儿。所以梭格拉底（Socrates）一生因怀疑！回信仰而受死刑，他临死时最后一句话却是托他的弟子向医药之神厄斯克勒比（Asclepi。）还一只鸡的许愿。
我们明白了这点很浅近的世故，就应该对于这种思想线索的论证稍稍存一点谨慎的态度。寻一个人的思想线索，尚且不容易，何况用思想线索来考证时代的先后呢？
四
第二组是用文字，术语，文体等等来证明《老子》是战国晚期的作品。这个方法，自然是很有用的，孔子时代的采桑女子不应该会做七言绝句，关羽不应该会吟七言律诗，这自然是无可疑的。又如《关尹子》里有些语句太像佛经了，决不是佛教输入以前的作品。但这个方法也是很危险的，因为一、我们不容易确定某种文体或术语起于何时；二、一种文体往往经过很长期的历史，而我们也许只知道这历史的某一部分；三、文体的评判往往不免夹有主观的成见，容易错误。试举例子说明如下：
梁启超先生曾辨《牟子理惑论》为伪书，他说：
此书文体，一望而知为两晋、六朝乡曲人不善属文者所作，汉贤决无此手笔，稍明文章流别者自能辨之。（《梁任公近着》第一辑，中卷，页二二）
然而《牟子》一书，经周叔迪先生（《牟子丛残》）和我（《论丰子书》，北平图书馆馆刊五卷四号）的考证，证明是汉末的作品，决无可疑。即以文体而论，我没有梁先生的聪明，不能“一望而知”；但我细读此书，才知道此书的“文字甚明畅谨严，时时作有韵之文，也都没有俗气。此书在汉魏之间可算是好文字”。同是一篇文字，梁启超先生和我两人可以得这样绝相反的结论，这一件事不应该使我们对于文体的考证价值稍稍存一点谨慎的态度吗？
梁先生论《牟子》的话，最可以表明一般学者轻易用文体作考证标准的危险。他们预先存了一种主观的谬见，以为“汉贤”应该有何种“手笔”，两晋人应该作何种佳文，六朝人应该有何种文体，都可以预先定出标准来。这是根本的错误。我们同一时代的人可以有百十等级的“手笔”；同作古文，同作白话，其中都可以有能文不能文的绝大等差。每一个时代，各有同样的百十等级的手笔。班固与王充同时代，然而《论衡》与《汉书阳等不同卜论衡》里面也偶有有韵之文，比起《两都赋》，又何等木同！所谓“汉贤手笔”，究竟用什么作标准呢？老实说来，这种标准完全是主观的。完全是梁先生或胡某人读了某个作家而是想的标准。这种标准是没有多大可靠性的。
假如我举出这两句诗：
历览前贤国与家，成由勤俭败由奢。
你们试猪，这是什么时代的诗？多数人一定睛是明末的历史演义小说里的开场诗。不知道此诗的人决不会猜这是李商隐的诗句。又如寒山、拾得的白话诗，向来都说是初唐的作品，我在十年前不信此说，以为这种诗体应该出在晚唐。但后来发现了王梵志的白话诗，又考出了王梵志是隋唐间人，我才不敢坚持把寒山、拾得移到晚唐的主张了（帕话文学文处，页二四二——二四九人近年敦煌石窟所藏的古写本书的出现，使我们对于文体的观念起一个根本的变化。有好些俗文体，平常认为后起的，敦煌的写本里都有很早出的铁证。如敦煌残本《季布歌》中有这样的句子：
季布惊忧而问曰：
只今天使是何人？
周氏报言官御史，
姓朱名解受皇恩。
如敦煌残本《昭君出塞》有这样的句子：
昭军（君）昨夜子时亡，
突厥今朝发使忙。
三边走马传胡命，
万里非（飞）书奏汉王。
这种文体，若无敦煌写本作证，谁不“一望而知”决不是“唐贤手笔”。
总而言之，同一个时代的作者有巧拙的不同，有雅俗的不同，有拘谨与豪放的不同，还有地方环境（如方言之类）的不同，决不能由我们单凭个人所见材料，是想某一个时代的文体是应该怎样的。同时记梭格拉底的死，而柏拉图记的何等生动细致， 齐诺芬（Xellophon）记的何等朴素简拙！我们不能拿柏拉图来疑齐诺芬，也不能拿齐诺芬来疑相拉图。
闲话少说，言归《老子》。冯友兰先生说《老子》的文体是“简明之经体”，故应该是战国时作品（说见上人但顾颌刚先生说“《老子》一书是用赋体写出的；然而赋体固是战国之末的新兴文体呵！”（校学年报》第四期，页二四，参看再一九）同是一部书，冯先生侧重那些格言式的简明语句，就说他是“经体”；顾先生侧重那些有韵的描写形容的文字，就可以说他是“用赋体写出的”。单看这两种不同的看法，我们就可以明白这种文体标准的危险性了。
我们可以先看看顾光生说的“赋体” 是个什么样子。 他举苟卿的《赋篇》（《苟子》第二十六）作例，《赋篇》现存五篇，其题为礼，知，云，蚕，箴。总观此五篇，我们可以明白当时所谓“赋”，只是一种有韵的形容描写，其体略似后世的咏物诗词，其劣者略似后世的笨谜。顾先生举苟卿的《云赋》作例，他举的语句如下：
忽兮其极之远也，倔兮其相逐而反也，印印兮天下之威案也。德厚而不捐，五采备而成文。 往来后惫，通于大神。出入甚极，莫知其11。天下失之d灭，得之则存。
这是苟子的“赋体”。顾先生说：
此等文辞实与《老子》同其型式。
他举《老子》第十五章和二十章作例：
豫焉（河上公本作与兮）若冬涉）11，犹兮若畏四邻，伊兮其芳容（河上公本作客），涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。（《老子》十五）
我独泪兮其未兆，如婴儿之未核；慢慢兮若无所归。……法令其若海，赌兮若无止。……以老子》二十）
这是《老子》的“赋体”。
顾先生又说，储子》这两章的文体又很像《吕氏春秋》的《土容》和《下贤》两篇，我们也摘抄那两篇的一部分：
故君子之容，……淳淳乎谨慎畏化而不肯自足，乾乾乎取舍不悦而。C甚素朴。（《士容》）
得道之人，艰平其诚自有也，觉乎其不疑有以也，柴乎其必不渝移也，循乎其与阴阳化也，恩恩乎其心之坚固也，空空乎其不为巧故也，……昏乎其深而不测也。 ……（《下贤》）
这是《吕氏春秋》的“赋体”。
顾先生说：
这四段文字，不但意义差同，即文体亦甚相同，形容词及其形容的姿态亦甚相同，惟助词则《老子》用“兮”，《吕书》用“乎”为异。大约这是方言的关系。
我们看了顾先生的议论，可以说：他所谓“文体”或“型式”上的相同，大概不外乎下列几点：
一、同是形容描写的文字。
二、同用有“兮”字或“乎”字语尾的形容词。
三、“形容词及其形容的姿态亦甚相同”。
依我看来，这些标准都不能考定某篇文字的时代。用这种带“兮’字或“乎” 字的形容词来描写人物，无论是韵文或散体，起源都很早。最早的如《春秋》早期的《都风·君子偕老》诗，《卫风·硕人》诗，《齐风·简嗟》诗，都是很发达的有韵的描写形容。在《论语》里，我们也可以见着这种形容描画的散文：
子曰，大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉。巍巍乎其有成功也。焕乎其有文章。《优语》）
子曰，巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉。以论语如＼）
我们试用这种语句来比《苟子》的《赋篇》，和《吕氏春秋》的《土容风下贤》两篇，也可以得到“形容词及其形容的姿态亦甚相同”的结论。你瞧：
（《论语》）巍巍乎唯天为大，唯尧则之。
荡荡乎民无能名焉。
巍巍乎其有成功也。
焕乎其有文章。
（《老子》）涣兮若冰之将释。
惺惺兮若无所归。
淡乎其无味。（三十五章。《文子·道德》篇引此
句，作“淡兮”。）
（《苟子》）忽兮其极之远也。
（叮令天下之威筵也。
（《吕览》）淳淳乎谨慎畏化而不肯自足。
乾乾乎取舍不悦而。C甚素朴。
觉乎其不疑有以也。
杂乎其必不渝移也。
恩恩乎其心之坚固也。
空空乎其不为巧故也。
昏乎其深而不测也。
这些形容词及其形容的姿态，何等相同！何等相似！其中《论语》与《吕览》同用“乎”字，更相像了。
如果这等标准可以考定《老子》成书的年代，那么，我们也可以说《论语》成书也该在目不韦时代或更在其后了！
文体标准的不可靠，大率如此。这种例证应该可以使我们对于这种例证存一点特别戒惧的态度。
至于拓拾一二个名词或术语来做考证年代的标准，那种方法更多漏洞，更多危险。顾颌刚先生与梁启超先生都曾用此法。如顾先生说：
更就其所用名词及伤语观之：“公”这一个字，古书中只用作制度的名词（如公侯， 公田等） ，没有用作道德的名词的（如公忠，公义等）。《吕氏春秋》有《贵邮篇，又有“清净以公”等句，足见这是战国时新成立的道德名词。《苟子》与吕书同其时代，故书中言“公”的也很多。可见此种道德在苟子时最重视。《老子》言“容乃公，公乃王”（十六章），正与此同。（《史学年报》四负二五）
然而《论语》里确曾把“公”字作道德名词用：
宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则悦。（《论语》二十）
《老子》书中有“公”字，就应该减寿三百年。《论语地有“公”字，也应该减寿三百年，贬在苟卿与目不韦的时代了。
任公曾指出“仁义”对举仿佛是孟子的专卖品。然而他忘了《左传》里用仁义对举已不止一次了（如庄二十二年，如椽十四年）。任公又曾说老子在格秋》时不应该说“侯王”“王公”“王侯”“取天下”“万乘之主”等等名词。然而惆易》蛊卦已有“不事王侯”，坎卦家辞与离卦象辞都有“王公”了。《论语》常用“天下”字样，如“管仲一匡天下”，如“禹稷躬稼而有天下”，如“泰伯三以天下让”。其实稷何尝有天下？泰伯又那有“天下”可让？《老子》书中有“取天下”，也不过此种泛称，有何可怪？“天下”“王”等名词既可用，为什么独不可用“万乘之主”？《论语》可以泛说“道千乘之国”，《老子》何以独不可泛说“万乘之主” 呢？（河上公注：“万乘之主谓王。”）凡持此种论证者，胸中往往先有一个“时代意识” 的成见。 此种成见最为害事。孔子时代正是诸侯力征之时，岂可以高谈 “无为”？然而孔子竟歌颂“无为而治”，提倡“居敬而行简”之政治。时代意识又在哪里呢？
五
最后， 我要讨论顾颌刚先生的《从（吕氏春秋） 推测（老子＞之成书年代》（《史学年报》四，页一三——四六）的考据方法。此文的一部分，我在上节已讨论过了。 现在我要讨论的是他用《吕氏春秋》 引书的“例”来证明吕不韦著书时《老子》还不曾成书。
顾先生此文的主要论证是这样的：
第一，《吕氏春秋》所引的书是不惮举出它的名目的。所以书中引的《诗》和《书》甚多，《易》也有，《孝经》也有，《商箴》《周箴》也有，皆列举其书名。又神农、 黄帝的话， 孔子、墨子的话，……亦皆列举其人名。”这是顾先生说的《吕书》“引书例”。
第二，然而“《吕氏春秋》的作者用了《老子》的文词和大义这等多，简直把五千言的三分之二都吸收进去了，但始终不曾吐出这是取材于《老子》的。”
因此顾先生下了一个假设：“在《吕氏春秋》著作的时代，还没有个本《老子》存在。”
我对于顾先生的这种考据方法，不能不表示很深的怀疑。我现在把我的怀疑写出来供他考虑。
第一，替古人的著作做“凡例”，那是很危险的事业，我想是劳而无功的工作。古人引书，因为没有印本书，没有现代人检查的便利；又因为没有后世学者谨严的训练，错落几个字不算什么大罪过，不举出书名和作者也不算什么大罪过，所以没有什么引书的律例可说。如孟子引孔子的话，其与《论语》可以相对勘的几条之中，有绝对道严不异一字的（如卷三，“里仁为美，择不处仁，焉得智”），有稍稍不同的（如卷五“大哉尧之为君”一章），有自由更动了的（如卷五“君幕听于家宰” 一章，又卷六‘阳货欲见孔子”一章，又卷十四“孔子在陈”一章），也有明明记忆错误的（如卷三“夫子圣矣乎” 一段，对话的M论语》作公西华，《孟子》作子贡，文字也稍不同。又如卷〔‘生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”，桃剧作孔子告樊迟的话，而《孟子》作曾子说的话人我们若论作孟子引书凡例，将从何处作起？
即以《吕氏春秋》引用《孝经》的两处来看，就有绝对不同的义例：
一、《察微》篇（卷十六）
雅经》曰：高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长宁富也。富贵不离其身，然后能保其社稷而和其民人。以孝经储焕章》）
二、《孝行览》（卷十四）
故爱其亲不敢恶人，故其亲不敢慢人。爱散尽于事亲，光耀加于百姓，究于四海。此天子之孝也。（《孝经·天于章》）
前者明举“样经》日”，而后者不明说是引《孝经》，《吕氏春秋》的“引书例”究竟在哪里？
第二，顾先生说《吕氏春秋》“简直把储子》五千言的三分之二都吸收进去了”，这是骇人听闻的控诉！我也曾熟读五千言，但我读《吕氏春秋》时，从不感觉“到处碰见”储子》。所以我们不能不检查顾先生引用的材料是不是真赃实据。
顾先生引了五十三条《吕氏春秋》，其中共分几等：
（甲）他认为与《老子》书“同”的，十五条。
（乙）他认为与《老子》书“义合”的或“意义差同”的，三十五条。
（丙）他认为与《老子》书“甚相似”的，二条。
（丁）他认为与《老子》书“相近”的，一条。
最可怪的是那绝大多数的乙项“义合”三十五条。“义合”只是意义相合，或相近。试举几个例；
一艄老》）为道日损，损之又损，以至于无为。（四八）
（《吕》）故至言去言，至为无为。（《精谕》）
二、（《老》）不自见故明（二二）。自见者不明。（二四）
（《吕》）去听无以闻则聪。去视无以见则明。以任
数》）
三、（《老》）重为轻根。……是以圣人终日行不离辎重。
（二六）
以《吕》）以重使轻，从。以《慎势》）
这种断章取义的办法，在一部一百六十篇的大著作里，挑出这种零碎句子，指出某句与某书“义合”，已经是犯了“有意周内”的毛病了。如第三例，原文为
放以大畜小，吉；以小畜大，灭。以重使轻，从；以轻便重，凶O
试读全第（《棋势》篇），乃是说，“欲定一世，安黔首之命，其势不厌尊，其实不厌多。”国愈大，势愈尊，实力愈多，然后成大业愈易。所以胜费小国不如邹鲁，邹各不如宋郑，来郑不如齐楚。“所用弥大，所欲弥易。”此篇的根本观念，和《老子》书中的“小国寡民”的理想可说是绝对相反。顾先生岂不能明白此篇的用意？不幸他被成见所蔽，不顾全篇的“义反”，只寻求五个字的“义合”，所以成了“断章取义” 了！ 他若平心细读全篇，就可以知道“以重使轻，从”一句和《老子》的“重为轻根，静为躁君”一章决无一点“义合”之处了。
其他三十多条‘又合”，绝大多数是这样的断章取义，强力牵合。用这种牵合之法，在那一百六十篇的《吕氏春秋》之内，我们无论要牵合何人何书，都可以寻出五六十条“义合”的句子。因为《吕氏春秋》本是一部集合各派思想的杂家之言。无论是庄子，苟子，墨子，慎到，韩非（是的，甚至于韩非！）都可以在这里面寻求“义合”之句。即如上文所举第一例的两句话，上句“至言去言”何妨说是“义合”于批语》的“予欲无言”一章？下句“至为无为”何妨说是“义合”于优语》的“无为而治”一章？
所以我说，“义合”的三十多条，都不够证明什么，都不够用作证据。至多只可说有几条的单辞只字近于今本《老子》而已。
再看看顾先生所谓“同”或“甚相似”的十几条。这里有三条确可以说是“同” 于《老子》的。这三条是：
四、大智不形，大器晚成，大音希声。（《吕·乐成》篇）
大器晚成，大音希声，大象无形。（《老》四一章）
五、故祸兮福之所倚，福兮稻之所伏。圣人所独见，众人
焉知其极？（《吕·制乐》篇）
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？（《老》五
八章）
六、故曰，不出户而知天下，不窥于确而知天道。其出弥
远者其知弥少。以吕·君守》篇）
太上反诸己，其次求诸人．其索之弥远者其推之弥疏，
其求之弥强者失之弥远。（《吕·论人》篇）
不出于户而天下治者，其惟知反于已身者平？（《吕
·先己》篇）
不出户，知天下；不窥确，见天道。其出弥远，其知弥
少。（《老》四七章）
除了这三条之外，没有一条可说是“同”于《老子》的了。试再举几条顾先生所谓“同”于《老子》的例子来看看：
七、道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见，不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名。强为之，谓之太一。（《吕·大乐》篇）视之不见名曰夷，听之不闻名日希，搏之不得名曰微。此三者不可致信，故混而为一。其上不敢，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之民是为憾恍·，…代老件四章）有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之日遭，强为之名日大。（《老》二五章）八、天地大矣，生而弟子，成而弗有，万物皆被其利而莫知其所由始。（《吕·贵公》篇）全平万物而不宰，泽被天下而莫知其所由始。以吕·审分》篇）万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃。（《老件二章）生之畜之，生而不有，为而不待，长而不率。（《老》十章）
大道把兮其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。代老》三四章）九、天下，重物也，而不以害其生，又况于它物平？惟不以天下害其生者也，可以托天下。（《吕·贵生》篇）
故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可
托天下。（《老》十三章）（适按，《老子》此章以有身为大患，以无身为无患，与《贵生》篇义正相反。但《吕》书怀侵》篇也曾说：“天下轻于身，而士以身为人。以身为人者如此其重也！”必须有此一转语，《吕》书之意方可明了。）
这几条至多只可以说是每条有几个字眼颇像今本《老子》罢了。此外的十多条，是这样的单辞只字的近似，绝无一条可说是“同”于《老子》，或“甚相似”。如《行论》篇说：
诗曰，“将欲毁之，必重累之。将欲路之，必高举之。”其此之谓乎？
顾先生说，“这两句诗实在和《老子》三十六章太吻合了。”《老子》三十六章说：
将欲激之， 必固张之。 将欲弱之，必固强之，将欲废之，必因兴之。将欲夺（《韩非·喻老》篇作取）之，必固与之。是谓微明。
两段文字中的动词，没有一个相同的，我们可以说是“吻合”吗？《吕》书明明引“诗曰”，高诱注也只说是“逸诗”，这本不成问题。颌刚说，
若认为取自《老子》，那是犯了以后证前的成见。以史学年报》四，页二三）
这是颌刚自己作茧自缚。从高诱以来，本无人‘认为取自《老子y’的。
又如《吕氏春秋·任数》篇引申不害批评韩昭候的话：
何以知其聋？以其耳之聪也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之当也。
这是当时论虚君政治的普通主张，教人主不要信任一己的小聪明。此篇的前一篇以君守》）也有同样的语句：
故有以知君之狂也，以其言之当也。有以知君之惑也，以其言之得也。君也者，以无当为当，以无得为得者也。故善为君者无识，其次无事。有识则有不备矣。有事则有不恢矣。
若以《吕》书引申不害为可信，我们至多可以说：《君守》篇的一段是用《任数》篇申不害的话，而稍稍变动其文字，引伸其意义。然而颌刚说：
这一个腔调与《老子计二章所云“五色令人目育，五音令人耳聋，五昧令人口爽，驰骋田猎令人C发狂”甚相似。
这几段文字哪有一点相似？难道党老子冲中有了目盲耳聋，别人就不会再说目盲耳聋了吗？说了目盲耳聋，就成了《老子》腔调了吗？
这样看来，额则说的《老子》五千言有三分之二被吸收在《吕氏春秋》里，是不能成立的。依我的检查，《吕氏春秋》的语句只有三条可算是与《老子师相同的（“大器晚成”条，“祸兮福之所倚”条太君守》篇“不出户而知天下”条）；此外那四十多条，至多不过有一两个字眼的相同，都没有用作证据的价值。
第三，我们要问：《吕氏春秋》里有这三条与《老子》很相同的文字，还偶有一些很像套用《老子》字眼的语句，但都没有明说是引用《老子》——从这一点上，我们能得到何种结论吗？
我的答案是：
（一）《吕氏春秋》既没有什么“引书例”，那三条与今本《老子》很相合的文字，又都是有韵之文，又都有排比的节奏，最容易记忆，著书的人随笔引用记忆的句子，不列举出处，这一点本不足引起什么疑问，至少不够引我们到“那时还没有今本《老子》的结论。因为我们必须先证明“那时确没有今本《老子》”，然后可以证明“《吕氏春秋》中的那三段文字确不是引用《老子》”。不然，那就又成了“丐辞”了。
（二）至于那些偶有二句半句或一两个字眼近似《老子》的文字，更不够证明什么了。颌刚自己也曾指出《淮南子》的《原道训》“把《老子》的文辞，成语，和主义融化在作者自己的文章之中，而不一称‘老子曰’。然而他写到后来，吐出一句‘故老胭之言日，天下之至柔驰骋天下之至坚，出于无有，入于无间，吾是以知无为之有益”’以史学年报》四，页十六），颌刚何不试想，假使《原道》一篇的前段每用一句《老子》 都得加“老子曰” ，那还成文章吗？我们试举上文所引《吕氏春秋》的第八例来看看：
天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其利而莫知其所由始。
假定这种里面真是套了《老子》的‘上而不有，为而不待”，请问：如果此文的作者要想标明来历，他应该如何标明？他有什么法子可以这样标明？颌刚所举的五十条例子， 所谓“同” ，所谓“谈合”，所谓“甚相似”，至多不过是这样把《老科的单辞只字“融化在作者自己的文章之中”，在行文的需要上，决没有逐字逐句标明“老于日”的道理，也决没有逐字逐句标明来历的方法。所以我说，这些例子都不够证明什么。如果他们能证明什么，至多只能够暗示他们会用了《老子》的单辞只字，或套用了《老子》的腔调而已。李俊佳句往往似阴理，他虽不明说阴镇，然而我们决不能因此证明阴罂生在李白之后。
顾先生此文的后半，泛论战国后期的思想史，他的方法完全是先构成一乍‘时代意识”，然后用这“时代意识”来证明《老子》的晚出。这种方法的危险，我在前面第（三）（四）两节已讨论过了。
八八
我已说过，我不反对把《老子》移后，也不反对其他怀疑《老子》之说。但我总觉得这些怀疑的学者都不曾举出充分的证据。我这篇文字只是讨论他们的证据的价值，并且评论他们的方法的危险性。中古基督教会的神学者，每立一论，必须另请一人提出驳论，要使所立之论因反驳而更完备。这个反驳的人就P4做一魔的辩护士” （Advocatusdiahai）。我今天的责任就是要给我所最敬爱的几个学者做一个 “魔的辩护士”。魔高一尺，希望道高一文。我攻击他们的方法，是希望他们的方法更精密；我批评他们的证据，是希望他们提出更有力的证据来。
至于我自己对刊老子产代问题的主张，我今天不能细说了。我只能说：我至今还不曾寻得老子这个人或《老子》这部书有必须移到战国或战国后期的充分证据。在寻得这种证据之前，我们只能延长侦查的时期，展缓判决的日子。
怀疑的态度是值得提倡的。
但在证据不充分时肯展缓判断（SuspensionOfjudgelnnt）的气度是更值得提倡的。
一九三三年元旦改稿附录一：与钱穆先生论《老子们题书（胡。）宾四先生：
去年读先生的《向欧父子年谱》，十分佩服。今年在《燕京学报》第七期上读先生的旧作《关于老子成书年代之一种考察》，我觉得远不如《向欲谱》的谨严。其中根本立场甚难成立。我想略贡献一点意见，请先生指教。
此文的根本立场是“思想上的线索”。但思想线索实不易言。希腊思想已发达到很“深远”的境界了，而欧洲中古时代忽然陷入很粗浅的神学，至近千年之久。后世学者岂可据此便说希腊之深远思想不当在中古之前吗？又如佛教之哲学已到很 “深远”的境界，而大乘末流沦为最下流的密宗，此又是最明显之例。试即先生所举各例，略说一二事。如云：
“说卦”“帝出于震”之说，……其思想之规模，条理，及组织，盛大精密，皆则老子》，故谓其书出《老子》后，赖老子》语也。以下推断率仿此。
然先生已明明承认“大宗师”已有道先天地而生的主张了。‘妨此推断”月不可说‘真书出《老子》后，袭《老子》语也”呢？
又如先生说：
以思想发展之进程言，则孔墨当在前，老庄当在后。否则老已先发道为帝先之论，孔墨不应重为天命矢志之说。何者？思想上之线索不如此也。
依此推断，老庄出世之后，便不应有人重为天命天志之说了吗？难道二千年中之天命天志之说，自董仲舒、班彪以下，都应该排在老庄以前吗？
这样的推断，何异于说“几千年来，人皆说老在庄前，钱穆先生不应说老在庄后，何者？思想上之线索不如此也？”
先生对于古代思想的几个重要观念，不曾弄明白，故此文颇多牵强之论。如天命与天志当分别而论。天志是墨教的信条，故墨家非命；命是自然主义的说法，与尊天明鬼的宗教不能并存。（后世始有“司令’之说，把“命”也做了天鬼可支配的东西。）
当时思想的分野：老子倡出道为天地先之论，建立自然的宇宙观，动摇一切传统的宗教信仰，故当列为左派。孔子是左倾的中派，一面信“天何言哉？四时行焉，百物生焉”的自然无为的宇宙论，又主‘有疑”的态度，“知之为知之，不知为不知”“未能事人，焉能事鬼”，皆是左倾的表示；一面又要“祭如在，祭神如神在”，则仍是中派。孔孟的“天”与“命”，皆近于自然主义；“莫之为而为，莫之致而致”，皆近于老庄。此孔孟老庄所同，而尊天事鬼的宗教所不容。墨家起来拥护那已动摇的民间宗教，稍稍加以刷新，输入一点新的意义，以天志为兼爱，明天皇为实有，而对于左派中派所共信的命定论极力攻击。这是极右的一派。
思想的线索必不可离开思想的分野。凡后世的思想线索的交互错综，都由于这左、中、右，三线的互为影响。苟卿号称儒家，而其《无论》乃是最健全的自然主义。庄子蔽于天而不知人，其《大宗师》一篇已是纯粹宗教家的哀音，已走到极右的路上去了。
《老子》书中论“道”，尚有“各不知其名，字之日道，强为之名日大”的话，是其书早出最强有力之证。这明明说他初得着这个伟大的见解，而没有相当的名字，只好勉强叫他做一种历程，——道——或形容地叫做“大”。
这个观念本不易得多数人的了解，故直到战国晚期才成为思想界一部分人的中心见解。但到此时期，——如《庄子》书中，——这种见解已成为一个武断的原则，不是那“强为之名”的假设了。
我并不否认“《老子》晚出”之论的可能性。但我始终觉得梁任公、冯芝生与先生请人之论证无一可使我心服。若有充分的证据使我心服，我决不坚持《老子》早出之说。
匆匆草此，深盼
指教。
胡适二十．三．十七
附录二：致冯友兰先生书（胡适）芝生吾兄：
承你寄赠忡国哲学史讲义，多讲多讲。连日颇忙，不及细读，稍稍翻阅，已可见你功力之勤，我看了很高兴。将来如有所见，当写出奉告，以酬远道寄赠的厚意。
今日仍见一点，不敢不说。你把《老子》归到战国对的作品，自有见地；然讲义中所举三项证据，则殊不足推翻旧说。第一，“孔子以前，无私人著述之事”，此通则有何根据？当孔子生三岁时，叔孙豹已有三不朽之论，其中“立言”已为三不朽之一了。他并且明说“鲁有先大夫回臧文仲，既没，其言立。”（适按，文件死在文公十年〔六一七〕。叔孙豹说此话在襄公二十四年〔五四九〕。《释文风：今俗本皆作“其言立于世”。检元熙以前本，则无“于世”二字。）难道其时的立言者都是口说传授吗？孔子自己所引，如周任之类，难道都是口说而已？至于邓析之书，虽不是今之传本，岂非私人所作？故我以为这一说殊不足用作根据。
第二，“《老子》非问答体，故应在《论语》《孟子》后。’巩说更不能成立。岂一切非问答体之书，皆应在《孟子》之后吗？《孟子》以前的《墨子》等书岂皆是后人假托的？况且“非问答体之书应在问答体之书之后”一个通则又有什么根据？以我所知，则世界文学史上均无此通则。《老子》之书韵语居多，若依韵语出现于散文之前一个世界通则言之，则《老子》正应在《论语》之前。《论语·擅引一类鲁国文学始开纯粹散文的风气， 故可说纯散文起于鲁文学， 可也；说其前不应有《老子》式的过渡文体，则不可也。
第三，“《老子》之文为简明之‘经’体，可见其为战国时之作品。”此条更不可解。什么样子的文字才是简明之“经”体？是不是格言式的文体？孔子自己的话是不是往往如此？翻开《论语》一看，其问答之外，是否章章如此？。“巧言，令色，鲜矣仁”“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”“行夏之时，乘殷之格，服周之冕”……这是不是“简明之‘经’体户
怀疑《老科，我不敢反对；但你所举的三项，无一能使我心服，故不敢不为它一辩。推翻一个学术史上的重要人，似不是小事，不可不提出较有根据的理由。
任公先生所举证据，张始苏兄曾有驳文，今不复能记忆了。今就我自己所能见到之处，略说于此。任公共举六项：
一矛L子十三代孙能同老子的八代孙同时。 此一点任公自己对我说，他梁家便有此事，放他是大房，与最小房的人相差五六辈。我自己也是大房，我们族里的排行是“天德锡份祥，洪恩育善良”十字，我是“洪”字辈，少时常同“天”字辈人同时；今日我的一支已有“善’字辈了，而别的一支还只到“祥”字辈。这是假定《史记》所记世系可信。何况此两个世系都大可疑呢？
二、孔子何以不称道老子？我已指出《论语》“以德报怨”一章是批评老子。此外“无为而治”之说也似是老子的影响。
三／曾子问》记老子的话与《老子》五千言精神相反。这是绝不了解老子的话。老子主张不争，主张柔道，正是拘谨的人。
四、《史记》的神话本可不论，我们本不根据《史记》。
五、老子有许多话太激烈了，不像春秋时人说的。试问邓析是不是春秋时人？做那《伐植朋硕鼠》的诗人又是什么时代人？
六、老子所用‘猴王”“王公”“王侯”“万乘之君”“取天下”等字样，不是春秋时人所有。他不记得《易经》了吗？“蛊”上九有“不事王侯”。“坎’努辞有“王公设险”，“离”象辞有“离三公也”。孔子可以说“千乘之国”，而不许老子说“万乘之君”，岂不奇怪？至于“偏将军”等官名，也不足据。《汉书· 郊把志》不说“社主，故周之右将军’鸠？
以上所说，不过略举一二事，说明我此时还不曾看见有把《老子》挪后的充分理由。
至于你说，道家后起，故能采各家之长。此言甚是。但“道家”乃是秦以后的名词，司马谈所指乃是那集众家之长的道家。老子、庄子的时代并无人称他们为道家。故此言虽是，却不足推翻《老子》之早出。
以上所写，匆匆达意而已，不能详尽，甚望指正。
近日写忡古哲学史》，已有一部分脱稿，拟先付油印，分送朋友指正。写印成时，当寄一份请教。
胡适十九·三·二十夜
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