法与人之研究
──二十年四月在南京觉林讲──
今天的讲题是法与人之研究。下面分为二段：一段是法之研究，一段是人之研究。本来佛学的大旨，就是说明“法空所显真理”及“人空所显真理”，所有佛学皆不出此二。现因要讲佛学大意，所以提出这个题目。
要了解法空所显真理，又了解人空所显真理，须要从“人”及“法”上加一番研究。这二种研究，假如用哲学名词解释，法之研究，可以说是宇宙哲学，人之研究，可以说是人生哲学。
一 法之研究
法相─┬─────────────┬─┬─┐ │ （单纯） 有│ │ │ │ 情│ │ │ │ 身┴─┼─┤ │ 心 │ │ │ 法 │ │ │ │ │ │ │ │ │ （复合） 无│ │ │法界……世间────────情├─┘ │ （宇宙） 物│事︵ │ │法色 │ │ 声 │ │︵等 │ 合 │时︶ │ 集 │空 │ 理等 │ （无相理） 法︶ 法性─┴─────────────────
在佛学上，法之一字，意义最广，无论甚么，都可以叫做法。佛典中所谓“诸法”、“一切法”等语，实在赅括一切所有。所以法之一字最广泛又最普遍。梵语达磨或达尔磨，华文译做法；所谓法，意思是一切所有各有自有的性质，能够叫我们及一切有情生了解。换句话说：就是凡可以生了解的，都叫做法。所以他的意义，广泛而且普遍。法之研究，就是拿宇宙万有来研究，就是宇宙哲学！
现在依表从最下一条讲起：表中最下一条线“事法”：事者、事情事实之谓。括弧内注色声等者，总括五根所对之五尘而言──眼见之色、耳闻之声、鼻嗅之香、舌尝之味、身感之触及其同类的色法，皆为事法，以其皆为一一之事也。但佛学所谓事，乃包括心法而言。此表且依一派哲学，如新实在论谓事乃中立、非心非物，而为心物中间的事情。彼所谓中立之事，惟在五识所感之五尘，如罗素来华所说：谓“事者、非心非物，而为心物之原素”等语之类。但佛学上事之意义较彼为广耳。第二横线“理法”：理者、条理分理之义。括弧内注时空等──时、指古、今、过、未等，空、指点、线、面积等，余如生、住、异、灭，长、短、一、多，生、灭、去、来，方、圆、大、小，诸数理、论理等，皆为理法。譬如吾人所见或红或白者，事也；又如红而圆、白而方，或红者一、白者三，则此圆也、方也、一也、三也，皆为理法。可知事乃各别，理惟贯通，理法惟在事法上显现。故理法虽另有其义，而不能与事法相离，亦可见有事即有理。而且理法上所谓时、空、数等，不但事法上有，即心法上亦有。故理法者，乃事法、心法上普遍之条理，表现之分理，转变之位次也。故表中另以斜线联之。
第三横线“心法”：简言之能觉知者，即是心法。分析言之，则有心王及心所有法──亦称心所。依唯识宗心王有八种：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、阿赖耶识。心所有法有五十一，即是心之作用及行为，如思想、感受乃至定、慧等。以心王、心所皆是能觉之相，故皆谓之心法。
上来事法、理法、心法三种，事与理乃被觉者，心乃能觉者。但此三种现则同时，不能相离。有其一即有其三，无单现其一者，以其无单现，可称之为基本法。佛学所谓法相，即指此三种，故表中三线直上通于“法相”，以其最单纯，如科学所称之原素也。佛学上常分“相”、“名”、“分别”、“正智”、“真如”五种法。吾人常识以为有名而后有相，所谓顾名思义者，其实误也！即如三种法相皆可不待于名，而能实际觉及之，如人觉知冷暖黑白，固不待先有此冷暖黑白之名，而后有此冷暖黑白之相。至若一人或一屋则异是，必先有名而后人义、屋义乃见。吾人习言见人见屋而不知其误，实则所见者黑白红绿之显色──事法──与夫肥瘦高广美丽之形色──理法──而已！然人与屋非但显色形色已也。若此黑白与夫高广等可说为实际之“人”及“屋”，然则影片之中，形色备呈者，亦可认为“人”、“屋”，不亦谬乎？故“人”、“屋”待名而生义，非可实际觉知。事法理法不然，故谓之基本法相。心法亦尔，能自觉知。盖被觉者事、理，能觉者心，同时此心亦能自知其“能觉此事理”。故佛学上以三分说明心法，所谓“相分”、“见分”、“自证分”，自证者、能自觉到之谓。故心法亦基本法，不须名而有相。
综上事法、理法，心法三者，为单纯之法相。可比之哲学所称论理的原子论，今则称为“知识的原子论”。此知识原子论，只认基本实在之三种法相；与常识认“人”、“屋”等名为实在者，迥然不同。近世哲学如新实在论，对于此义，亦有一部分相合，但仍有一部分相反。以其仅知事法、理法为基本实在，而以心物，皆为论理构成品。实则无情物为事法、理法构成，如表中直线所示。譬之杯然，色白为事，形圆为理，事、理组合而成物，名之为杯。故此事法、理法可谓等于原子，此其同也。至于心法亦如事、理之单纯，不应与物平列，而应与事法、理法平列者。新实在论虽见事法、理法之实在，而于心法未能认清，故与知识原子论仍有相反处也！中行直线“无情物”：即佛典所谓器世间，包括一切矿、植。亦如常识所谓一件东西，小之原子、电子、微尘，大之地球、太阳，无非一物。以法相论及新实在论哲学观察之，凡所谓物，皆为事法、理法所组织而成；既为组织而成，如团体然，无有实在。以此十九世纪唯物论之根据遂打破无余。科哲诸学，至二十世纪始打破唯物论，而不知二千余年以前之佛典，早见及此而说明之。况新实在论犹不知心法之实在，则其所见，但得少分。近世相对论、量子论亦然，亦仅从事法、理法，说明物质非实而已。
右边短直线“有情身”：即佛典所谓有情世间，包括“人”及动物。但有情身亦集合体，不过组织之原素（即法相）不同，盖无情物只事理二法集合，而有情身则事理心三法集合，以有心法故，故无情物与有情身得而区别。二者于表中斜线表示为集合体。 中行“世间”：为有情世间及器世间之总名。其义赅括家国天地乃至一太阳系，一三千大千世界及无量数世界，皆为世间，与吾人习言宇宙之义略同。世间乃复合体，故表中以括弧旁注“宇宙”及“复合”以明之。复合云者，以由集合体──有情身及无情物──组织而成之谓。故法相──事、理、心法可假设为实在，而集合与复合则只可说为假立。然此二者仍有区别，盖集合体在佛学上说为依业力而成之果报，在常识上则认为自然物；至复合体则为一类一类之总合，所谓宇宙，世间，乃为思想上之概念耳。
上说事法，理法、心法，为实在之基本法；而无情物与有情身，皆为非实在之假法。良以身物所依以组织之基本法，觉知极纯，生灭极速，故身物仅得在空间之团结上及时间之连续上呈其假有之相。故凡假法，必须有名，否则其义不能存在。以其不能如单纯之法相可实际觉知，而须合多数觉知、组织成一概念，观定其意义而后能知。是以集合与复合诸法，皆非实际感觉上之相也！ 今者既知单纯觉知之法相为实，集合复合者为假，则吾人常识向认宇宙人物乃至一切所有皆实之习想，亟须改变；须知世间一切所有，无非事法、理法、心法、组合之假相。若于一切所有看出皆三法之假相，则能改变误谬之常识，亦谓之见得第一重法空──分别法执空。
由此言之，以观察事、理、心法等之实，故能空诸身物世间等之假；然则此事法、理法、心法者似乎非空矣？实则事、理、心三皆依知觉而现，基于三种分别──自性分别、计度分别、随念分别──中之自性分别，如以视觉之自性分别故见诸色相，此自性分别即为基本知觉。故知法相只建筑于基本知觉之自性分别上，所谓法相唯识者是。修此法相唯识观，久之久之，即能空诸法相而证法性。“法性”、即无相理，如表中左边直线所明。证此无相所显之真理（即法性），谓之根本无分别智──以无诸识之自性分别也。故根本智空相而证性；复从根本智而起后得不思议智，则能真实通达诸法法相，以证真如，乃能了知法相惟依众缘所起唯识所现而非实故。如前所言，在常识上必先有名物，而后有事理诸法，终乃了知心法，但观法相则知一切名物皆假，此犹知解边事。所谓讲到非证到，诚以未改常识，则恒觉先有名物，不知其假，适与法相观相反也。若能改变常识，先观法相，了知一切名物是假非实；后观唯识，了知法相唯识如幻现。离相亲证法性，然后真见法相，即到大乘初地境界；从根本智起后得智，二智久久修习成熟，不假功用常得现前，即至八地。过此至于成佛，一念之中，如理如量──如理智即根本智，如量智即后得智──事理不二、性相不二，时时相应，于见无量差别法相而证无相平等法性，即为诸法中道实相，即为法界。初证法性时乃无相空性，能所分别皆空，至八地始证性相不二，佛地四智圆成，故能究竟实证性相不二之法界。
表中“法界”下以虚线联于“世间”，以明法界非虚玄之称谓，乃即世间是法界，等而至于有情身、无情物乃至一心一理一事无非法界。以性即相中所显现，相即性中所建立，故差别即平等，平等即差别，所谓‘众生及国土全露法王身’。是故一一法皆现法界性，一法统摄一切法，一切法普遍一法，故每一法皆法界，禅语所谓‘拈一茎草作丈六金身，将丈六金身作一茎草’，皆无不可。譬如一刹那心之视觉现起─－一瞬之视觉，其功用亦遍法界；以事、理、心三法不能相离，同时而现，是以一现一切现，亦即一切现而一现。推而至于一色、一声、一香、一味，无不性相具足，皆全法界，是故一一皆法界，是为究竟法界观。穷了性相不二之法界，亦即圆满的法界观，是为佛学的宇宙观！
兹以华严教义五重法界，比例前说．一、事法界；即前之观事、理、心三法之法相实在，而空诸集合之有情身及无情物，与复合之世间宇宙。二、理法界：即前之由法相唯识观，以空无量差别法相，而证无相平等空性。三、理事无碍法界：即前之性相不二、理事不二，以无量差别之相皆在性中建立，而无相平等之性皆在相中显现。四、事事无碍法界：即前之即性即相，观世间乃至一一法皆法界。五、一真法界：即前所谓穷了性相不二之法界，为圆满之法界观。
前四义，皆可依言说安立，谓之安立谛。此一真法界非可依言说思想安立，故为非安立谛；以诸法本真，本来如是，不落言说故。法之研究，姑以此为结论。
二 人之研究
人物─┬─────────┬─┬─┬───┐ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ 自└─┼─┼───┤ │ 然 有└─┼───┤ │ 人 情 │ │ │人生 社会────身 │ │ │ 有└───┤ │ 机 │ │︵ 体 │ │人 │ │性 假 │ │人 名 幻 │ │格 我 相 无 │︶（实无我） 我 机 人我─┴─────────────────物
佛学上所谓“人空”、“法空”，实则人空非单指人类而言。不过以人代表一切有情，或称一切众生。以释迦牟尼佛现身人中，不妨在人言人，就人类而立说。今之研究亦然，亦以人类为范围，而从切近之人生问题下研究，成为人生哲学。人生既明，则一切众生亦可推类及之，故人生哲学之范围与人空同。
表中最下第一横线“无机物”，第二横线“有机体”，二者即前“法之研究”中之无情物。以其皆为事法、理法所结合故。在此分之为二以便说明：一者、无机物，又可分为二种：其一最基本者，如化学所谓原素，所谓九十二种原质；其二化合者，如空气、矿质、水土等。二者、有机体，即较无机物略进，须以无机物加有机组织而成。虽为一体而有各部分工合作之意义，如草、树等，叶司吸收生活素，乃至根、干、花、果，各有作用是。又有新陈代谢之遗传，如树至结果，老树萎谢而新芽茁生是。有机体有此等意义，故较无机物为高一重。无机物最简单，有机体则加复杂，表中于二者之间以直线联之，以示有机体包含无机物，又加其特有性质而成也。虽然，二者乃组织不同，非性质不同，从单纯之法相观点言之，无机物与有机体均为事、理二法组成，仍无心法要素；以较有心法之有情身，则又迥然不同，故二者均属无情物。
第三横线“有情身”：内典亦称为有根身。如鸠摩罗什译六根为六情，以根能发识──眼根发眼识、耳根发耳识、鼻根发鼻识、舌根发舌识、身根发身识，故有根即有情。但意根（即末那识）属于心法，前五根为色法，均以发识而有根义。故有情身有心法合成要素，较之无机物及有机体──无情物──非仅组织不同，实为性质不同！表中以直线联贯之，亦示有心法者包含无情物而又超出于无情物之上。至平常所称动物一语，与有情身同，但其义较混，不能如有情身一名之能具体表现。第四横线“自然人”：人亦有情身之类，即动物之一。惟于“有情身”上再加意义，如称“人性”、“人格”，义即自然人特有其性格，亦见人类有其特殊之地位及意义，而在一般有情身之上。略言其不同之点，则人皆直立，而有情身类皆非直，故内典称余有情为“旁生”或“横生”。又动物单靠生来身体而生活，无创造力，人类则否，行时祗用两足而余两手可以作事，故衣、食、住多以自力制造，而非纯赖天然素朴之物。人类富有工作创造之能力，以谋供给其需要，即显然与其余有情身不同。
佛典亦云人类最有造作能力，其余有情身类皆受报，但人能造业。且以富于造作能力故，知识因以发达，既有语言以达意，又能创造文字以代语言，而排除空间（远地）时间（将来）上之阻隔。其所造作，蔚然成为学问、知识、文化、道德，而代相遗传。犹之个人之衣、食、住等之生活财产之遗传于若子若孙然，此则尤非一切动物所能者。取要言之，形状竖立，以手工作，能力富于创造，心力富有知识，皆显然异于群类，故能自达其所欲达之目的，自觉其所应觉之趋向，善能变化，不纯受自然力之拘束。是以人类在宇宙中，实为万有之中心，故特列之。
表中右直线“人物”贯于四横线，若言人亦是一物，故有“人物”之称。譬如从化学上研究，人为十四种原素而成，内典则谓地，水、火、风，四大和合为身，由是以言、人实等于无机物。若在生物之生理学上观察，则人亦有机体，如树之有根、干、枝、叶，花、果，而为呼吸、消化、生殖等作用。至与有情身比观，人在自然界中亦一动物，饮食、睡眠，男女、贪生怕死乃至一切生活运动，受环境机械的支配皆与动物同。若谓业报不同，则水陆动物，移地则死，亦因业报不同。且人之不能潜于水，亦如狗之不能潜于水，若谓形相有异，则牛固与狗异，牛狗又与鱼鸟异，乃至非其类者莫不异，皆不足据以为相异之点。故从自然科学、化学、生物学、动物学等观之，人亦自然界中万物之一。一切万物动受机械的因果律支配，人亦同受支配。譬之自然界如机器，其中无机物、有机体、有情身、自然人等，则如机器中一部分之机件，以其同受必然之因果律所支配，动则随动，莫之能外，且可以科学方法研究出其“变化公式”。人之活动，实等于风吹水流诸活动，故人实机器性之自然物！如唯物论哲学所明，一切基本皆无机物。其有植物、动物乃至人类之分者，以有力故。力者、质之活动，人则活动至于灵妙而已，初无所谓精神或灵魂也。至行为派心理学，仅认人为有机体，更不承认心法，可称为取销心理学，所谓心理现象如意识等，无非受刺激而起反应。例之物被风吹而摇，眼被光刺而眩，故将意识、精神、灵魂等等，根本推翻。此等科哲诸学，类皆以人同受物理变化而与一切动植无机等观，亦未尝非见一边之真理。故近世科学的人生观，亦仍有一边之真理，但必能融会中道，始得人生之真相耳！
中行直线“社会”：社会以人为主，若以自然科学之视人同物，则社会亦可说为物质的。譬之家有家室、家产、家畜，国有领土及动植出产，推而至于世界之大，无非包罗各无机物，各有机体，各有情身；而以人为主位。虽称人类社会，亦有动植诸物为要素也。倘以人有精神作用而言，则社会复可说为精神的，而不必基于物质条件，如异地之人，虽至远隔天涯，而以同心同行故，亦可以团结而成一社会。又如尚友古人，则精神相通亦有团结之义，故可称为精神的。
自然科学以人类同在物理支配之下，而视社会为唯物的社会。盖以泰西十九世纪，唯物思想独霸一时，故其时社会学亦唯物的。如唯物史观谓社会变迁，乃依人之物质生活经济状况为基本，苟生活与经济变化，则社会随之变化。人之社会遂等于无机物之受物理支配，而成为唯物史观或经济史观之社会学。是皆一偏之见，其说明只在唯物一边。最近科学不然，如相对论物理学言：物质一概念之构成，纯为众多关系──因缘──而来，否认实有物质存在；量子论说明力合为质，而否认力依质有，恰将十九世纪唯物旧说推翻。此等学说，吾华知者尚少，以译本多十九世纪旧籍，故犹封蔽如未闻。但此最近学说虽能打破旧说，而说明一面真相，要亦一偏之见而已。自唯物科学发达以来，否认有精神之存在，而成为机械人类观。所有灵魂、神我，或精神自我等统被打破无余，绝对否认。佛学亦尔，所谓空诸“我执”一语，即在破除神我、自我及灵魂等观念，绝对否认人之身中有固定不变、永久、常住、单一的自我存在，茍有我执，即成“常见”。但自然科学等以机器方人而打破神我等“常见”，以其所见只有物理故，则执人至死亡不过仅有所余物质存在，而无精神活动之继续，故又成为“断见”。是皆与真相相反。佛教小乘人，一般愚法声闻，其观察与科学略同。以为人者，四大、五蕴、十二处等组织而成，即是惟有诸法──如物质原质──而神我自我皆空。再见刹那生灭，而修无常、无我、等观，其无常观同于科学万有皆动之说，无我观亦同于但认质力之物理。然其见理虽同而趋向有异：盖愚法声闻以自身为对象，见四大、五蕴等之生灭而观无常、无我，虽以不明法相及法空理，尚有法执；但以我执既破，其因我执而起之贪、嗔、痴等烦恼已根本消灭，故得解脱生死轮回证罗汉果。至科学者，不反观自身以破除俱生我执；但观自身以外之人类动物等，既无精神存在，譬诸土木，可以应用科学方法，鲁莽从事，以对矿物者施诸人类、施诸社会，消灭宰割而毫无不忍之心，以求发展一己之我──俱生我执。充其意，似谓唯我是人，其他皆物！此十九世纪之偏见，蔽于人心，人皆自期优胜而奋斗，实则难免对方反抗，故演成私人乃至国家与阶级之斗争。是故无常、无我之理，小乘与科学之观察略同，其结果也，一则以之斗争，一则以之解脱，是不可同年而语矣。兹以大乘教理观察而言：不主张决定有我。如印度昔日之胜论、数论、瑜伽等派学说，皆认有独立常时不变之我。近日太哥尔亦云：人者、一方面立在宇宙法则支配之下，一方面又有独立的精神自我，虽全宇宙的压力亦不能屈服之。故皆欲寻求最根本之自我而得自由！在此点上（真实之我），认为每人及每一动物皆同有此之我执，表中左直线“人我”即此义，佛法则认作妄执而一一破除之，故人我线下注“实无我”。以实体之我无故，谓之“人空”，故佛法大小乘经皆破实体自我而明真实无我。表中“有情身”、“自然人”，旁注“幻相我”及“假名我”，即明无实自我而有幻我、假我之意。良以动物以有心理现象──即心法，故与植物不同。每一有情，皆有八识及其心所，此中第八阿赖耶识，虽刹那生灭而一类相续，是以似常似一，受熏流转，幻成我相；故每一有情，得以统摄其一期报身而不散。同时第七末那识又恒时坚执此虚幻我相为实自我，基此而起第六意识。故有情莫不带有“我”之性质、精神、意义、色彩。是故有情世间，虽无实我，但以末那迷谬，认幻为实而成我执；遂以求自我之保存发展而起“贪”，彼此冲突而起“嗔”，不明我幻即为“痴”，恃之自高而为“慢”，故有一切非理的感情作用。人与动物，莫不皆然，则皆此“幻相我”之为祟也。及至人之阶位，则更有“假名我”之产生。盖以语言文字增上作用，成为种种概念，建立种种名字，又以各人观念不同，认识不同，我之意义及价值亦随之不同。幻相我与生俱来，末那所执，名为俱生我执；假名我由分别生，意识独有，名为分别我执。又以认识不同故，人各有其我之定义，略言之如谓：身体是我，受苦受乐者是我，辨彼此是非者是我，能造作者是我，乃至知识是我。推而广之，如国家学谓国家有独立主权，亦即我义；乃至一神教谓宇宙亦有独立之我，如上帝之类。凡此假名，皆依幻相推度而产生。可见心法有无，情器攸分，有情世间，与物有别矣！
一切动物，求自生存，残害他物；其心理之贪、嗔、痴等现象，见诸行动，至于人而加厉。更有假名我以为团结工具，其志趣同、行为同、乃至思想、信仰、力量同者，所谓天涯比邻，虽远而合；其不同者，所谓肝胆楚越，虽近而离。是故社会组织上，不能不承认精神势力之伟大也！
夫物质生活之需要，固所尚矣。若遂抹煞精神，而以经济──物质的──支配为已足，必至纠结滋生。彼思想简单之人，以为社会者，衣、食、住、行而已，男女性欲而已，解决之固易易。此种观察实大谬不然！试思古今大战之起，其主动者决非迫于冻饿之人，盖彼志在谋衣食之流，纵迫饥寒亦为鼠窃狗盗而已，乌能兴风作浪，为祸天下？然以饥馑疫疠流亡者多，野心家得此机会，思所利用，揭种种名义以为号召──即利用假名我作祟──以偿其争意气、争体面、争光荣、争领袖之欲；微特不为衣食之谋，且可牺牲一己之财产身命，从事于此。故谓社会问题纯属物理，思以经济支配力以解决之者，实为不见人生真相，只知一偏之谬论。盖社会问题变化，物理固大，心理亦强：自我之贪、痴、见、慢、常伏动机，相互之恩怨冤亲、尤生关系。若不观察明晰，妥善安排，太平之期，不几绝望？此谈人生者所当注意及之也！佛法打破实我，而以四大、五蕴诸法说明无我。小乘遂起法执，认定实有诸法及无我理，将幻相我、假名我消灭之，以成其解脱。大乘不然，真无我之理既明，其事实上之幻我、假我即不为所惑，幻则明其为幻，假则明其为假，所谓还他本来面目，固不必改造消灭之。以其明了无惑即无颠倒，譬如合土地人民制度等等而名之为国，则知国为假名，非离土地人民制度等等而别有，不过土地人民制度等得“国”之一名以统括之。故假名亦有假名之用，最近科学亦见及此，以为凡名乃思想言说上之一种便利。有杯于此，色白而圆，中空而有容量，得此假名，名之为杯，则诸法相概括无余，便利孰甚！但不惑为实在而已。大乘以人空理观一切有情，“真我”是无，惟有似常似一之阿赖耶识及余心王心所，是为“唯识人生观”。明此似常似一之幻相，是识非我，故末那不起误执，意识亦除我见，即人我空──即真我之见消除──而证人空所现真理。从人空所现真理，乃能显现幻相、假名之作用。如前所言，阿赖耶识虽刹那生灭，而展转熏习相续不断，故能从幻相我上觉知人生固非一成不变，心法变化上皆有改善之可能；只在破除迷谬，希望觉悟，人皆可以向上渐增渐进，希贤希圣乃至成佛。而且对于人生的社会，亦可从假名我上见到有改善之希望，与进步之道路；譬如一家、一国、一民族乃至宇宙，无非和合相续似一似常之团体，此种相似常一之团体，皆以人为主位，可见每人皆有社会性。社会之构成，皆借种种关系集合及人的活动力量；故人对于社会的构成关系密切。故谈改善社会，须观察人的一方及社会的一方，而后善恶利害可辨。不为一己而谋福公众者、善也，损害其他而自图权利者、恶也，善为社会利而恶为社会害，害所当去而利所当作；非可由个人压迫或残害其他之人，亦非可由一部分压迫或残害其他部分，而后社会乃得由此互相交遍之精神，而成功为蒸于善利之社会。
上来“人物”、“人我”二义，皆见一偏，故成妄执。妄执者遣除之，合理者收集之，而归纳为人生之观察。盖人生者，包括人之生活、生命，虽不离于物理并非完全受物理支配，而有相当自由者也。譬如醉人为酒（物理的）力支配，乃呈晕态，但能自由不饮即不受酒力支配。人有心法，故有选择判断动作之自由可以转移物理。是故人生非物非我、即物即我。
人与他物之区别为人生性，即人之特性。如百法所明二十四不相应行法之众同分中，人有人同分，同分者类性之义，人同分即人类性。此人类性可以概括人之一切而具体表现“人”之不同，以有人性支配故，故人之物理关系即非凡物之物理关系，其心理亦系人的心理，是类性上即可显有人性。若认人之性格即人格，则人生之义即包含人性、人格；其关系有物理的及心理的，故人生有其意义，有意义故有价值。以佛学言：人在宇宙间，一方面与一切有情随业受报──即自然力支配──等无有异；又一方面则人之特性，富有造作、思想、觉悟之自由自动之能力；故可凭自力认识人空、法空所显真理，而改善个人、家、国、乃至全宇宙。此为佛学上人生之意义与价值，人各具有，当视各人之心理为出发点：自由活动，改善向上。有此自由创造活动之力，故有其丰富之意义，与广大之价值，而人生之希望亦无穷！人之研究竟。玆请总结一语：学佛，乃证明人空、法空所显之真理；达到宇宙人生究竟之至善！（胡法智记）（见海刊十二卷十号）
（附注）海刊题作：“法空人空与唯识”，今复原题之旧。
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