张子正蒙注卷九
乾称篇上
此篇张子书于四牖示学者，题曰订顽；伊川程子以启争为疑，改曰西铭。龟山杨氏疑其有体无用，近于墨氏，程子为辨明其理一分殊之义，论之详矣。抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，有不可违。然所疑者，自太极分为两仪，运为五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，资生资始；则人皆天地之生，而父母特其所禅之几。则人可以不父其父而父天，不母其母而母地，与《六经》《语》《孟》之言相为蹠盭，而与释氏真如缘起之说虽异而同。则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心、顺乎天理而无敝；故张子此篇不容不作，而程子一本之说，诚得其立言之奥而释学者之疑。窃尝沉潜体玩而见其立义之精。其曰“乾称父，坤称母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤；惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。故《书》曰“唯天地万物父母”，统万物而言之也；《诗》曰：“欲报之德，昊天罔极”，德者，健顺之德，则就人之生而切言之也。尽敬以事父，则可以事天者在是；尽爱以事母，则可以事地者在是；守身以事亲，则所以存心养性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫妇之义、君臣之道、朋友之交，则所以体天地而仁民爱物者在是。人之与天，理气一也；而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之，而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其诚之必几，禽兽且有觉焉，而况于人乎！故曰“一阴一阳之谓道”，乾、坤之谓也；又曰“继之者善，成之者性”，谁继天而善吾生？谁成我而使有性？则父母之谓矣。继之成之，即一阴一阳之道，则父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而与之亲，而父之为乾、母之为坤，不能离此以求天地之德，亦照然矣。张子此篇，补天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致，使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地、育万物之大用，诚本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之横流，真孟子以后所未有也。惜乎程、朱二子引而不发，未能洞示来兹也！此篇朱子摘出别行，而张子门人原合于全书，今仍附之篇中，以明张子学之全体。
乾称父，坤称母；
谓之父母者，亦名也；其心之心不忍忘，必不敢背者，所以生名之实也。惟乾之健，故不敢背，惟坤之顺，故不忍忘，而推致其极，察乎天地，切求之近以念吾之所生成，则太和絪緼，中含健顺之化，诚然而不可昧。故父母之名立，而称天地为父母，迹异而理本同也。朱子曰：“天地者其形体，迹之与父母异者也；乾坤者其性情，理之同者也。”
予兹藐焉，乃混然中处。
混然，合而无间之谓。合父母之生成于一身，即合天地之性情于一心也。
故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。
塞者，流行充周；帅，所以主持而行乎秩叙也。塞者，气也，气以成形；帅者，志也，所谓天地之心也。天地之心，性所自出也。父母载乾、坤之德以生成，则天地运行之气，生物之心在是，而吾之形色天性，与父母无二，即天地无二也。
民，吾同胞；物，吾与也。
由吾同胞之必友爱，交与之必信睦，则于民必仁，于物必爱之理，亦生心而不容已矣。
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
家之有宗子，父母所尊奉，乃天之秩叙，在人心理，必奉此而安者。唯其必有是心，必有是理，故“三月无君则皇皇如也”，“居是邦则事其大夫之贤者”，皆不容已之诚，而人道之所自立也。
尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。
家之有长幼，必敬而慈之，故心从其类，有触必感。此理人皆有之，最为明切。
圣，其合德；贤，其秀也。
合德，谓与父母之德合；秀者，父母所矜爱之贤子孙也。希圣友贤，成身以顺亲，即所以顺天。
凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
颠连无告而无恻隐之心，则兄弟亦可不恤，故曰“苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以保妻子”，生理之明昧而已。
“于时保之”，子之翼也；“乐且不忧”，纯乎孝者也。
守身以敬亲而事天，则悦亲而乐天，无小大之异也。
违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才；其践形，惟肖者也。
父母继健顺之理以生成，吾所求肖者此也。亲志以从而无违为顺，然有可从、不可从之异，而理则唯其善而从之者为顺。不从其善而从其不善，或至于残害天理，则贼所生之理矣。济恶而不能干蛊，父母成乎恶而为天之蠹矣；故必践形斯为肖子，肖乾坤而后肖父母，为父母之肖子，则可肖天地矣。故舜所践者瞽瞍之形，而与天合德。
知化则善述其事，穷神则善继其志。
化者，天地生物之事；父母之必教育其子，亦此事也。善述者，必至于知化，而引伸之以陶成乎万物。神者，天地生物之心理，父母所生气中之理，亦即此也善继者，必神无不存，而合撰于乾坤以全至德。
不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。
止恶于几微，存诚于不息，圣功之至，亦止以敬亲之身而即以昭事上帝矣。
恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。
惟遏欲可以养亲，可以奉天；惟与人为善，则广吾爱而弘天地之仁。
不弛劳而底豫，舜其功也；
不可逆者亲，而有时不能顺，舜尽诚而终于大顺，以此知天地之变化剥复无恒，而大人拨乱反治，惟正己立诚而可挽气化之偏。
无所逃而待烹，申生其恭也。
道尽则安命，而不以死为忧，盖生我者乾、坤之大德，非己自有生而天夺之。故身为父母之身，杀之生之无可逃之义；德未至于圣，无如自靖以俟命。
体其受而归全者，参乎；
全形以归父母，全性以归天地，而形色天性初不相离，全性乃可以全形。
勇于从而顺令者，伯奇也。
勇于从，不畏难也。乾坤之德，易简而已，而险阻该焉。故父母无不爱之子而不无苦难之令，勇于从则皆顺矣。
富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。
乾坤之德至矣，或厚其生，或玉于成，皆所以成吾之德；父母之爱与劳，体此者也。无往而不体生成之德，何骄怨之有！
存，吾顺事；没，吾宁也。
有一日之生，则受父母之生于一日，即受天地之化于一日，顺事以没，事亲之事毕，而无扰阴阳之和以善所归，则适得吾常而化自正矣。
此章切言君于修身立命存心养性之功，皆吾生所不容已之事，而即心以体之，则莫切于事亲，故曰“仁之实，事亲是也”。事亲之中，天德存焉，则精义以存诚，诚有不容自诿者。若其负父母之生我，即负天地之大德。学者诚服膺焉，非徒扩其量之弘，而日乾夕惕之心，常有父母以临之，惟恐或蔽于私，以悖德而贼仁，则成身之功，不待警而自笃矣。程、朱二子发明其体之至大，而未极其用之至切，盖欲使学者自求之，而非可以论说穷其蕴也。
乾称篇下
此篇张子书之东牖以示学者，名曰砭愚，盖以砭二氏之愚而明圣道之要，程子改曰东铭。旧说唯“戏言出于思也”以下为东铭，今按十七篇之数，则此二篇合为一篇明矣，正之。
凡可状，皆有也；
实有其体，故可状。
凡有，皆象也；
天地之间所有者，形质虽殊而各肖其所生，皆天之所垂象者也。
凡象，皆气也。
使之各成其象者，皆气所聚也，故有阴有阳，有柔有刚，而声色、臭味、性情、功效之象著焉。
气之性本虚而神，
性，谓其自然之良能，未聚则虚，虚而能有，故神。虚则入万象之中而不碍，神则生万变之质而不穷。
则神与性乃气所固有，自其变化不测，则谓之神；自其化之各成而有其条理，以定志趣而效功能者，则谓之性。气既神矣，神成理而成乎性矣，则气之所至，神必行焉，性必凝焉，故物莫不含神而具性，人得其秀而最灵者尔。耳目官骸亦可状之象，凝滞之质，而良知良能之灵无不贯彻，盖气在而神与性偕也。
此鬼神所以体物而不遗也。
鬼神者，气之往来屈伸者也，物以之终，以之始，孰能遗之。此言天下当有之物，皆神之所流行，理之所融结，大而山泽，小而昆虫草木，灵而为人、顽而为物，形形色色，重浊凝滞之质气皆沦浃其中，与为屈伸。盖天包地外而入于地中，重泉确石，天无不彻之化，则即象可以穷神，于形色而见天性，所以辟释氏幻妄起灭，老、庄有生于无之陋说，而示学者不得离皆备之实体以求见性也。
至诚，天性也；
至诚者，实有之至也。目诚能明，耳诚能聪，思诚能睿，子诚能孝，臣诚能忠，诚有是形则诚有是性，此气之保合太和以为定体者也。
不息，天命也。
天之命物，于无而使有，于有而使不穷，屈伸相禅而命之者不已，盖无心而化成，无所倚而有所作止，方来不倦，成功不居；是以聪明可以日益，仁义可以日充。虽在人有学问之事，而所以能然者莫非天命。惟天有不息之命，故人得成其至诚之体；而人能成其至诚之体，则可以受天不息之命。不然，二气之妙合自流行于两间，而时雨不能润槁木，白日不能炤幽谷，命自不息而非其命，唯其有形不践而失吾性也。
人能至诚，则性尽而神可穷矣；
有至诚之性在形中而尽之，则知神之妙万物也。凡吾身之形，天下之物，形质嗜欲之粗滞，皆神之所不遗者。
不息，则命行而化可知矣。
天命不息，而人能瞬存息养，晨乾夕惕，以顺天行，则刻刻皆与天相陟降，而受天之命，无有所遗，于凡万物变化，万事险阻，皆有百顺至当之理，随喜怒哀乐而合于太和，所以感人心于和平而赞天地之化育者，自无间矣。
学未至知化，非真得也。自注：舍气，有象否？非象，有意否？
既言“学必至于知化”，又云舍气无象、非象无意，以见知化之学，非索之于虚空变幻之中，即此形形色色庶物人伦之理，无一义之不精，无一物之不体，则极尽乎气之良能而化即在是，此至诚之所以无息。彼不诚无物者，以介然之悟，立幻妄之教，指休歇为究竟，事至物迁而不能继，性之不尽而欲至于命，其狂愚甚矣。
有无虚实通为一物者，性也；
此理体验乃知之，于有而可不碍其未有，于未有而可以为有，非见见闻闻之所能逮。惟性则无无不有，无虚不实，有而不拘，实而不滞。故仁义礼智，求其形体，皆无也，虚也；而定为体，发为用，则皆有也，实也。耳之聪，目之明，心之睿，丽于事物者，皆有也，实也；而用之不测，则无也，虚也。至诚者，无而有，虚而实者也，此性之体撰为然也。
不能为一，非尽性也。
视之而见，听之而闻，则谓之有；目穷于视，耳穷于德，则谓之无；功效可居，则谓之实；顽然寂静，则谓之虚，故老氏以两间为橐龠，释氏以法界为梦幻，知有之有，而不知无之有；知虚之虚，而不知虚之实，因谓实不可居而有为妄。此正彼所谓徇耳目、内通而外于心知，捏目生花，自迷其头者，而谓之尽性，可乎？
饮食男女皆性也，
理皆行乎其中也。
是乌可灭！
释、老亦非能灭之，姑为之说尔。
然则有无皆性也，是岂无对！
老、释以无在有外，夐然无对之孤光为性，惟不知神之与气，气之与形，相沦贯而为一体，虚者乃实之藏，而特闻见之所不逮尔。
庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？
庄、老言虚无，言体之无也；浮屠言寂灭，言用之无也；而浮屠所云真空者，则亦销用以归于无体。盖晋、宋间人缘饰浮屠以庄、老之论，故教虽异而实同，其以饮食男女为妄，而广徒众以聚食，天理终不可灭。唯以孩提之爱为贪痴，父母为爱惑所感，毁人伦，灭天理，同于盗贼禽兽尔。
天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已；
阴阳实体，乾坤其德也。体立于未形之中，而德各效焉，所性也。有阴则必顺以感乎阳，有阳则必健以感乎阴，相感以动而生生不息，因使各得阴阳之撰以成体而又生其感。
无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。
人物各成其蕞然之形，性藏不著而感以其畛，故见物为外，见己为内，色引其目而目蔽于色，声引其耳而耳蔽于声，因以所见闻者为有，不可见闻者为无，不能如天地之阴阳浑合，包万物之屈伸而无所蔽也。
人能尽性知天，不为蕞然起见，则几矣。
知其性之无不有而感以其动，感则明，不感则幽，未尝无也，此不为耳目蕞然之见闻所域者也。
有无一，内外合。自注：庸圣同
虽愚不肖，苟非二氏之徒愚于所不见，则于见闻之外，亦不昧其有理，人伦庶物之中，亦不昧其有不可见之理而不可灭，此有无之一，庸之同于圣也。既已为人，则感必因乎其类，目合于色，口合于食，苟非如二氏之愚，欲闭内而灭外，使不得合，则虽圣人不能舍此而生其知觉，但即此而得其理尔。此内外之合，圣之同于庸也。
此人心之所自来也。
内心合外物以启觉，心乃生焉，而于未有者知其有也；故人于所未见未闻者不能生其心。
若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。
流俗以逐闻见为用，释、老以灭闻见为用，皆以闻见为心故也。昧其有无通一之性，则不知无之本有，而有者正所以载太虚之理。此尽心存神之功，唯圣人能纯体之，超乎闻见，而闻见皆资以备道也。
此章旧连下节为一，今分之。
无所不感者，虚也；感即合也，咸也。
至虚之中，阴阳之撰具焉，絪緼不息，必无止机。故一物去而一物生，一事已而一事兴，一念息而一念起，以生生无穷，而尽天下之理，皆太虚之和气必动之几也。阴阳合而后仁义行，伦物正，感之效也；无所不合，感之周遍者也，故谓之咸。然则莫妙于感，而大经之正，百顺之理在焉，二氏欲灭之，愚矣。
以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。
天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其阴阳刚柔之体，故一而异，惟其本一，故能合；惟其异，故必相须以成而有合。然则感而合者，所以化物之异而适于太和者也；非合人伦庶物之异而统于无异，则仁义不行。资天下之有以用吾之虚，咸之彖辞曰：“观其所感而天地万物之情见矣。”见其情乃得其理，则尽性以合天者，必利用此几而不容灭矣。
天性，乾坤、阴阳也，
我之性，乾坤之性，皆不越阴阳健顺之二端，纯驳、良楛、灵蠢，随其质而皆兼体。
二端，故有感；本一，故能合。
健顺刚柔，相须以济，必感于物以生其用，而二端本太和，感之斯合矣。以知声色、臭味、君臣、父子、宾主、贤愚，皆吾性相须以合一之诚，不容灭也。
天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。
天地之寒暑雨旸、风雷霜露、生长收藏，皆阴阳相感以为大用，万物之所自生，即此动几之成也。故万物之情，无一念之间，无一刻之不与物交；嗜欲之所自兴，即天理之所自出。耽嗜欲者迷于一往，感以其蕞然之闻见而不咸尔，非果感之为害也。若君子瞬有存，息有养，晨乾夕惕，以趋时而应物，则即所感以见天地万物之情，无物非性所皆备，即无感而非天道之流行矣。盖万物即天道以为性，阴阳具于中，故不穷于感，非阴阳相感之外，别有寂然空窅者以为性。释氏欲却感以护其蕞然之灵，违天害性甚矣。
感者，性之神；性者，感之体。自注：在人在天，其究一也
健顺，性也；动静，感也；阴阳合于太和而相容，为物不贰，然而阴阳已自成乎其体性，待感而后合以起用。天之生物，人之成能，非有阴阳之体，感无从生，非乘乎感以动静，则体中槁而不能起无穷之体。体生神，神复立体，由神之复立体，说者遂谓初无阴阳，静乃生阴，动乃生阳，是徒知感后之体，而不知性在动静之先本有其体也。
惟屈伸动静终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。
屈伸动静，感也，感者，因与物相对而始生，而万物之静躁、刚柔、吉凶、顺逆，皆太和絪緼之所固有，以始于异而终于大同，则感虽乘乎异而要协于一也。是以神无不妙，道无不通，皆原于性之无不体；在天者本然，而人能尽性体道以穷神，亦惟不失其感之正尔。
至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。
在天者和气絪緼于太虚，充塞无间，中涵神妙，随形赋牛而不滞。在圣人无私而虚，虚以体理，无理不实；无欲而静，静以应感，无感不通。
实而不固，则一而散；
天以之并育不害，圣人以之与时偕行。
动而不穷，则往且来。
天以之运行不息，圣人以之屈伸合一，是穷神尽性，合天之道，惟在至虚之实，至静之动而已。流俗滞于物以为实，逐于动而不反，异端虚则丧实，静则废动，皆违性而失其神也。
性通极于无，气其一物尔。
无，谓气未聚，形未成，在天之神理。此所言气，谓成形以后形中之气，足以有为者也。气亦受之于天，而神为之御，理为之宰，非气之即为性也。
命禀同于性，遇乃适然焉。
天命之以生，即命之以性，性善而无恶，命亦吉而无凶；若否泰、利钝，因乎时之所遇，天化之屈伸，不以一人而设，遇之者吉凶殊尔。
人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气。
在气则有愚明、柔强之异，而性不异。故善学者存神而气可变化，若恃气之清刚，则终有所限。
行同报异，犹难语命，可以言遇。
比干之死，孔、孟之穷，非天命之使然，所遇之时然也。故君子言知命、立命而不言安命，所安者遇也。以遇为命者，不知命者也。
浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？
鬼者，归也，归于太虚之絪緼也。
以人生为妄，可谓知人乎？
人者，阴阳合德之神所聚，而相阴阳以协天地万物之居者也。
天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？
天之用在人，人之体无非天，天至虚而实，人实而含虚，声色、臭味、父子、君臣、宾主、贤愚，皆天理之所显现而流行，非空之而别有天也。
孔、孟所谓天，彼所谓道。
道一也，在天则为天道，在人则有人道。人之所谓道，人道也。人道不违于天，然强求同于天之虚静，则必不可得，而终归于无道。
惑者指“游魂为变”为轮回，未之思也。
《易》言“游魂为变”，谓魂返于天，唯天所变化，而非人之所能与。儒之驳者，惑于浮屠，谓死而魂不散，游于两间为中阴，身复随因而变四生之果，诬圣教以助邪说，愚矣！
大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。
天之所以为天而化生万物者，太和也，阴阳也，聚散之神也。圣人，体此者也；鬼神，其聚散之几也。
今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道，可乎？自注：悟则有义有命，均死生一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之不二
死生流转，无蕞然之形以限之，安得复即一人之神识还为一人，若屈伸乘时，则天德之固然，必不能免；假令能免，亦复何为？生而人，死而天，人尽人道而天还天德，其以合于阴阳之正者，一也。
自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。
由其不窥圣学，乍于流俗利欲之中闻清脱之说，意为歆动，或遂讥圣学为卑近，或诬圣学为一致，皆所必然。
其俗达之天下，致善恶、知愚、男女、臧获，人人著信。
天下岂有男女、臧获、淫坊、屠肆而可与语上之理？士君子不以为辱而指之为大道，愚矣哉！
使英才閒气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，
如李习之、赵阅道、张子韶，皆英才也，被其驱而陷于邪，惜哉！
因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。
近世王氏良知之说正若此，一以浮屠言语道断、心行路绝、迥脱根尘、不立知见为宗。
此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。
王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧、盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，名义可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。
自古诐淫邪遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非、计得失？
精者研几精求，必求止于至善，惟精而后能一。
释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。
既谓之实际，则必实有之而为事理之所自出，唯诚与天德可以当之。空则不实，莽荡虚枵则无际。
其语到实际，则以人生为幻妄，有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存；就使得之，乃诚而恶明者也。
释氏之实际，大率以耳目之穷，疑其无有者也。生而与世相感，虽厌之，安能离之，虽遗之，安能使之无存！自欺而谓有得，信为实而自谓诚，于人伦庶物不明矣，则固伪而不诚矣。安有诚而恶明者哉！
儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。
诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。必于人伦庶物，研几、精义、力行以推致其极，驯致于穷神，则天下之理得，而成位乎其中矣。
彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。
其发本也，下愚厌苦求乐之情；其要归则求必不可得之真空而已。语似是者，谓戒邪淫、杀、盗之类。
道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。
后世陆子静、王伯安必欲同之。
其言流遁失守，
始以白骨微尘为观，不可行则转曰事事无碍。
穷大则淫，
无量无边，凭空为猖狂之语。
推行则诐，
为人之所不为，不为人之所为。
致曲则邪，
下而以金银琉璃诱贪夫，以地狱饿鬼怖懦夫，以因果诱布施，不耕坐食。
求之一卷之中，此弊数数有之。
欲自回互，成其妄说故也。
大率知昼夜阴阳，则能一性命；能知性命，则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜阴阳暴其心，则是未始见易；
西域愚陋之民，本不足以知性命。中国之儒者，抑不能深研而体验之，而淫于邪说。故闻太虚之名，则以为空无所有而已，明则谓之有，幽则谓之无，岂知错综往来，易之神乎！
未始见易，则虽欲免阴阳昼夜之累，末由也已。
彼欲免累者，怖死而已，故欲无生。阴阳昼夜，本非累也；见为累，安能免乎！
易且不见，又乌能更语真际！
易，感之神也。真际，性之体也。
舍真际而谈鬼神，妄也。
其言鬼神也，无异于淫巫之陋。
所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。
正蒙一编，所以发实际之藏也。
《易》谓“原始反终故知死生之说”者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣，此夫子所以直子路之问而不隐也。
始终，非有无之谓也；始者聚之始，日增而生以盛，终者聚之终，数盈则日退而息于幽。非有则无以始，终而无则亦不谓之终矣，所自始者即所自终。故夫子令子路原始以知终，非拒其问之不切而不告也。
体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者，物也；
滞于有者不知死，滞于无者不知生。流俗异端，皆执物之滞于阴阳昼夜以为有无。
若道，则兼体而无累也。
为主于无声无臭之中而不累于无，流行于人伦庶物之繁而不累于有，能明太虚之有实，乃可知万象之皆神。
以其兼体，故曰“一阴一阳”，
言阴阳之均有也。此以静生阴、动生阳言之。
又曰“阴阳不测”，
静而生阴，非无阳；动而生阳，非无阴。
又曰“一阖一辟”，
阴受阳施而阖，阳施于阴而辟。
又曰“通乎昼夜”。
阖辟阴阳虽迭相为用，而道贯其中，昼夜一也。语其推行故曰“道”，在天为推行之理，在人则率之以行。
语其不测故曰“神”，
道为神所著之迹，神乃道之妙也。
语其生生故曰“易”，
不滞于一端而贯通乎终始，故变易而皆以顺乎大经，易所著，其错综化生之象。
其实一物，指事异名尔。
道函神而神成乎道，易于此生焉，则以明夫聚散死生皆在道之中，而非灭尽无馀，幻妄又起，别有出离之道也。
大率天之为德，虚而善应，
吉凶无成心，故曰虚。
其应非思虑聪明可求，故谓之神。
理有其定，合则应，或求而不得，或不求而得，人见其不测，不知其有定而谓之神。
老氏况诸谷，以此。
老氏见其自然之应，而以谷之应声比之，亦相似矣。而谷无声之实，天有应之理，则非老氏所知也。
太虚者，气之体。
太虚之为体，气也。气未成象，人见其虚，充周无间者皆气也。
气有阴阳。敔按：此二句指阴阳合于太和之气
此动静之先，阴阳之本体也。
屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；
气有阴阳二殊，故以异而相感，其感者即其神也。无所不感，故神不息而应无穷。
其散无数，故神之应也无数。
既感而成象，渐以成形，灵蠢、大小、流峙、死生之散殊，虽各肖其所生而各自为体，不可以数计，而神皆行乎其间。无数者，不可纪之辞。性情、形象、色声、臭味，无相肖者，人事之得失、悔吝亦如之。但此阴阳之变化屈伸，无有乖越，而欲分类自言之，则终不可得。邵子以数限之，愚所未详。
虽无穷，其实湛然；
非逐物而应之，虚静而含至理则自应。
虽无数，其实一而已。
无数者，不出阴阳之二端；阴阳之合于太和者，一也。
阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；
有形有象之后，执形执象之异而不知其本一。
合则混然，人不见其殊也。
象未著，形未成，人但见太虚之同于一色，而不知其有阴阳自有无穷之应。
形聚为物，
神在形中。
形溃反原。
形散而气不损。
反原者，其游魂为变与！
游于太虚以听天之变化。
所谓变者，对聚散、存亡为文，
聚而散，散而聚，故时存时亡。
非如萤雀之化，指前后身而为说也。
散而反原，无复有形之蕞然者以拘之。即前身为后身，释氏之陋说也。
益物必诚，如天之生物，日进日息；
息，长也。诚者，如其应得之理而予之，不计功，不谋利，自见为不容已，无所吝而不倦也。诚，故于物无所矫强，而因材之笃不妄，此天之所以神也。至诚之教育而物自化亦如之，惟诚斯感而神。
自益必诚，如川之方至，日增日得。
以实理为学，贞于一而通于万，则学问思辨皆逢其原，非少有得而自恃以止也。自益益人，皆唯尽其诚，而非在闻见作为之间，此存神之所以百顺也。
施之妄，学之不勤，
恃聪明闻见，而不存神以体实理，其教人必抑人从己，其自为学必矜妙悟而不求贯通，怠于精义，必成乎妄也。
欲自益且益人，难矣哉！
异端之教学以之。
《易》曰：“益长裕而不设。”信夫！
设者，非理所固有，随意所见，立科范以求益于其中也。小有所觉，大有所迷，妾而已矣，惟求速获而倦勤故也。盖诚原不息，息则不诚。张子之言天道、圣学，皆上达之旨，而要归于不妄而勤，所以体自强不息之天德，为下学处心用力之实功，示学有以企及，至深切矣。
将修己，必先厚重以自持；厚重知学，德乃进而不固矣。
妄而不勤者，必轻佻而骄吝，诚之不存，神去之矣。
忠信进德，惟尚友而急贤；欲胜己者亲，无如改过之不吝。
过之成也，成于徇迹而妄动；徇物欲，徇意气，皆妾感之迹也。改过不吝，反而求之于心之安，则贤者乐与之亲而气不妄动，神乃可存，所学皆天德之实矣。静专动直，气正而不息，作圣之功，反求诸身心而已也。敔按：此章释《论语》“君子不重”章之旨，为下东铭所元本
戏言出于思也，戏动作于谋也。
言动虽无大咎，而非理所以应然，任一时之适者，皆戏也。心无游泆之情，则戏言何自而生；不谋非所当为之事，则戏动何自而成？凝神正气，则二者之失亡矣。敔按：此“思”字犹《易》“朋从尔思”之思
发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。
见于身则已动其心，加于人则人见其妄，而谓偶然言动，无关得失乎！苏子瞻之所以淫昵而召祸也。
过言非心也，过动非诚也。
非物理之应得，任闻见之小辨以言动，虽始非不善而终成乎恶，谓之过。非心者，非其初心，非诚者，非心之实得。敔按：心者，自尽之心；诚者，实有之理，忠信是也
失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。
始亦有意于善，而过则终成乎恶矣。不存诚精义以求至当，自恃其初心之近道自诬，则未有能强人者也。王介甫之所以怙过而取之于天下也。
或者以出于心者归咎为己戏，失于思者自诬为己诚；敔按：出于实心者必不戏，失于浮思者必不诚
谓为戏，无伤于大义；诬为诚，谓可不怍于天人；自命为君子而成乎妄人。
不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉！敔按：戒其出汝者，谓戒其朋从之思；归咎其不出汝者，谓心不自尽，归咎于偶戏
谓己戏而人何疑之已甚，谓偶有过而人不相谅以信从，则怨天尤人，而不知下学之不立其基也。重则无戏，改则无过，瞬有存，息有养，何暇至于戏！过岂有不知，知岂有复行者乎！合天存神之学，切于身心者如此，下学而作圣之功在矣，尽己而化物之道存矣，故正蒙以此终焉。
张子正蒙注卷九终
猜你喜欢 卫将军文子第六十·戴德 柏常骞问道无灭身无废晏子对以养世君子第三十·晏婴 景公为泰吕成将以燕飨晏子谏第十二·晏婴 郊祭第六十七·苏舆 论语商卷下·周宗建 提要·周宗建 卷三十四·程公说 第九章 19·辜鸿铭 四十七 旗帜·墨子 卷十三·熊节 卷二十七·顺治 兵谈第二·尉缭 问僧那品第十六·佚名 法印经全文·佚名 淑世宝鉴序·太虚
热门推荐 巻十四·顾瑛 卷三十·胡文学 卷二十九·胡文学 卷二十七·胡文学 卷二十八·胡文学 卷二十六·胡文学 卷二十四·胡文学 卷二十五·胡文学 卷二十三·胡文学 卷二十一·胡文学 卷二十二·胡文学 卷十九·胡文学 卷十八·胡文学 巻十三·顾瑛 卷二十·胡文学