佛教对于中国文化之影响
──二十年十月在西安高级中学讲──
今日蒙陕西学界开会邀为讲演，诚属难得之机缘；然余因昨日略受感冒，对于此题不能详细发挥，故仅能就其大意约略说明之。
若论及佛教之历史，固发源于印度，然印度久已绝迹，早无佛教可言；而现在能代表佛教者，唯有三处而已。三处之中，二处皆在中国，即本部与西藏；另一处即锡兰。此三处亦可代表三时期之佛教：第一小乘极盛之时期，传入锡兰；第二大乘盛行之时期，传入中国；第三小大衰亡之时期，传入西藏。复由锡兰传入暹罗、缅甸，由中国传入朝鲜、日本、由西藏传入蒙古、尼泊尔。三时之中，最能表明完全佛教之精神者，即笫二时。故欲考见佛教之真象，舍中国莫由，亦可谓中国即是佛教第二之祖国。所以、近来西洋学者探讨中国之文化，亦大都以佛教为主体。故欲使中国文化传播于世界，非先发扬佛教不可；而佛教于中国文化之关系，亦为国人应知之常识。譬有中国留学于西洋之学者，常不免要与彼邦之东方学者接触，若于本国二千年来高上之佛法一无所知，岂不有愧于祖国耶？所以、余有此“佛教于中国文化之影响”之演讲。然佛教何时传入中国，史乘所载不一：有谓周朝穆天子时，西方有化人来；有谓秦始皇时，有室利房等十余人来，始皇投之于狱。彼时虽有蛛丝马迹，然尚无鲜明确实之历史，可以置诸不论；应断定汉明帝时为佛教正式输入之时期。然此二千年来之历史，因地域时代之不同，所发生之影响亦各有异，今先研究其与一般之影响。
一、佛教来中国一般之影响 佛教传入中国，由汉末至宋初，都是翻译之时期，佛教大藏中五六千卷之经典，皆是此时之产物。而在六朝与唐朝之间，佛教大师辈出，奘师且在印度求得重要之梵本，翻译之切实，文笔之精美，诚能空前绝后。故当时之思想界多投于佛门，受诸师之熏陶，对于佛教皆有深切之印象。然佛教始终并未参预中国政局之治乱；中国之治乱，皆属儒、道二家，佛教不过居于旁观之地位，只向本位中宣传而已。故在学术上、风俗上，皆能补偏救弊，使人心转恶向善，趋于安宁之现象，此即佛教与中国文化一般之影响也。
二、佛教对于中国艺术之影响 一、建筑：关于佛教之艺术，法人烈维氏作有“佛教人文主义”等书，从文化上、艺术上、研究佛教之精神，以为东洋之美术，皆与佛教有关。譬如建筑，虽不如西洋之切于实用，然皆能力求美观，如房屋前后之布置，左右美妙之点缀，尤其是寺院之庄严伟大之形式，皆是模仿原始佛教之状态。如此处之大雁塔、小雁塔等，俱能代表崇高坚强之精神，此皆显而易见也。二、塑铸：塑、即是泥塑，中国先虽有图像雕像，然塑像自佛教入中国后始有。唐时名工之塑像，蔚为大观，美丽尽致，现在虽不能窥其真正之作品，然如日人所发现之苏州某寺唐人之塑壁，后得蔡元培等请政府保存，故今尚能考见当时美术之一般。近来国人一味破坏寺院之塑像，殊不知实是丧失中国文化之元气也。铸、即是金铸，如所铸之铜观音、铜弥陀等，亦皆有其特别之风致。又如各寺陈列之铜器大钟，以及千人之大铜锅等，亦皆是佛教之产品也。三、雕刻：雕刻有木有石，至于唐时名工之雕刻，余于游美国时，曾见有一石像，系自日本购得者，美人以为是极有价值之美术品，且认为是考察中国雕刻之依据。又如洛阳龙门与大同云冈之石佛，以及其他刻像等，每有数丈十余丈之高，其刻工之玲珑，人物之巧妙，皆有飘飘欲飞之势，在我国之美术界，亦是绝无仅有之作品。四、图画：我国虽先已有图画，然至唐朝佛教极盛时，才能登峰超极。当时名工画佛教之故事于壁上而形成一种佛像派，于我国之艺术上增光不少！不唯内容圆满精致，即作风亦多是带有印度之色彩。五、音乐：中国古时虽有极好之音乐，但佛教来中国后，更有新调参入，使中国之旧调，百尺竿头再进一步，亦有特别之发展。如“鱼山梵呗”，是摹佛教中极好之梵音。又如寺院中之磬［木＋鱼］鼓等，皆是与僧众起居相应之礼乐，使人闻之，俗念顿消。故中国之诗人，喜闻寺中之晨钟、暮鼓，而歌咏出绝妙之诗词，此亦可见佛教音乐神力之大也！六、印刷：印刷为文明进化之要素，世界各国推中国为始。中国多以为冯道印刷五经为始，但从敦煌石室发见隋唐书藉后，其中大都是佛教之典籍，或是翻译，或是作述不等，其中且有隋时印刷之通俗宣传品，故知佛教在隋时早有刻板矣。当时虽是简陋，亦足以考见是冯道之先河也。七、戏剧：中国之戏剧，多是演前人之故事，或惩恶，或劝善。而佛教之戏剧亦然，如目连救母，归元镜等，亦是演佛教之故事，移风易俗，使人回恶向善，皆大有功于教化也。
三、佛教对于中国文学之影响 一、切音：中国之反切与音韵，六朝时由“华严字母”等翻译，始有萌芽，至唐朝我国之切音学乃得以完成。二、文法：中国向来作文，只是神而明之，或是“读破万卷书，下笔如有神”，并无文法可言至。于佛教传入中国，初或是直译，或是意译，皆不甚切当；迨唐时，我国沙门学者多至印度求得原本，不唯明经中之教理，且能通彼邦之文法，于翻译上亦多别开生面，故知唐时即有梵文之文法输入我国。其“八啭声”，即是名词、代名词、动词、助词等，与西洋文法无异，然因当时无人应用，所以不能传播于民间。我们若看唐译之佛经，尚能考见其一般。又如大藏中之六离合释，亦是梵文文法之一种。现在国人多以马氏文通为我国文法之鼻祖，殊不知唐时即有佛教文法之输入也。三、名词：从佛教传中国后，我国文学中亦增加数万新兴之名词。现在之佛学大辞典，虽未能将所有之名词完全搜尽，但睹之亦足使人叹为观止矣！再如现在最流行自由、平等之名词，皆是佛典之成语。谚云：“世间好语佛说尽”，非过言也。所以、中国之文人皆好读佛经，以助其文章之精妙。四、文体：佛教之经典翻译到我国，或是五七言之新诗体，或是长行。长行之中，亦有说理、述事、问答、乃至譬喻等，与中国之文学方面，亦有极大之裨助。至于唐朝以后之文体，多能近于写实顺畅以洗六朝之纤尘，未尝不是受佛教之薰陶也。五、诗歌：佛教原始之经典，多不易懂，故后人或作浅显之诗歌以咏之。如马鸣菩萨所作之佛所行赞经，其于描写记述方面，无不尽致。梁启超谓：我国之孔雀东南飞之长诗，即受此经影响，或可近信。又如禅宗之颂古，唐时寒山、拾得深入浅出之新诗，实皆开白乐天与苏东坡之先河。六、语录：唐朝虽能改以前堆砌之骈体，然如韩昌黎等，终未离古文别创新体，至于佛教当时之大师，则能独辟蹊经，创白话之语录体，说明佛教之要义；宋时程、朱之语录，皆是模仿于禅宗。又如民国七八年时，胡适提倡白话，主张多读语录。且谓余曰：宋时佛教禅宗之语录，为我国古代极好之白话，亦可见其在我国文学中之重要矣！七、小说传奇杂记等：唐以后，传奇、杂记之小说，多带有儒、释、道三教之色彩。如明人所作之归元镜，是说明净士宗之事实；西游记是演述玄奘法师求法之故事，其他笔记形式，亦有如百喻、贤愚、因缘诸经者；而西游记且是我国四大奇书之一，亦足以见价值矣。又如西洋之天方夜谭，相传曾参有波斯之故事──见周越然天方夜谭序──，盖波斯古时亦为佛教之国家，其故事亦有与佛教传说相关，天方夜谭采用之，故能成为述事精详，充满诗意之第一等作品。复次、如近代世界大文豪俄国之托尔斯泰，其作品能够充满美丽性、普遍性、而成为写实之鼻祖，传播于全世界，皆是因为他能够模仿佛教述实之体裁故也──参看胡寄尘所作之托尔斯泰与佛经──。如此、则佛教不唯于我国文学上有极大之帮助，而于世界文学上亦有其不可磨灭之影响也。
四、佛学对于中国科学之影响 一、论理学：在世界各国论理学发生最早者，是希腊与印度。中国虽有墨经之上下，荀子之正名，然皆语焉不详。而希腊与印度俱为文明最早之国家，人民之知识亦异常发达，多有哲学之思想，重于辩论，故在希腊有逻辑，在印度有因明，为运用思想言论之法则，使自己之意见有条不紊。因明虽在唐朝即传入我国，惜唯用于佛学；现在因新学之输入，中学以上皆有论理学一科，亦渐知佛教因明之重要。若稽考西洋逻辑之进化，初本是演译法，培根后始创有归纳法，至现在乃进为符号之理论；然佛教之因明，则能兼有其三者之长。故日本之学论理学，往往以二者作合并之研究。我国学者若能于此详加探讨，使之传于世界，则中国在学术史上必另增一番光彩也。二、医药：我国现在之各大都市，皆通行西药，实不知东方药材有其不可磨灭之价值，即印度之医药亦然。如唐时义净法师所作寄归传，亦多称赞我国之药材；其传中并有二篇专论印度之医学，有疗疮、医身病、小儿病等八种，并有如何使身体强健康宁之说明。后二者可谓之卫生学，即是佛在世时亦有医学之说明，如所谓“四大不调即有四百四病”等皆是。不过、中国之医学是疗病于已然，不能防病于未然，关于通常日用之卫生，尚少有说明；而印度之医学则不然，且能注重到健康延寿方面，于佛律之中皆能见其大概。如早晨之嚼杨枝，饭后经行静坐之调养身心，寺院之静洁，殿堂之禁止涕吐，饭时之节制，俱是卫生之良法也。又如印度之医病，常主张减食或者断食。故百丈大师谓：“疾病以减食为良药”，亦即此义。现在西医之疗病亦主张减食或断食，此亦可见到佛教于医学之贡献也。三、天文：我国从唐代至明朝，皆是用一行禅师所定之历；盖一行大师之根据，即印度之天文，迨至明朝，始由西人改之。如此、亦可见佛教之天文学，在中国有其相当之势力也。四、数学：此学在印度认为非常重要，即五明中工巧明之本也，与西洋之代数、几何有同等之价值。据罗什法师传，当时曾有印度之婆罗门来中国，精于数学，能测大树高度之数量与宽广之体积，然因当时无人学习，故不传。但无论如何，可以断定印度之数学，实驾于我国之上也。
五、佛教对于中国习俗风尚之影响 前章已说过，佛教并未参预政治，只是居于旁观之地位，对于社会只是移风易俗而已。今依其最显著者分述于下：一、信三世：我国在先皆以人死如灯灭，孔子亦云：“未知生，焉知死”。对于死后之如何，皆不得而知。至佛教入中国后，始信有三世，知生有所从来，死有所往，深入人心，牢不可拔。二、信六道：我人每见有作恶之人，虽能得福得寿，其业果不报之现世，知彼未来必堕恶道，此因知有佛教六道轮转说故也。三、信善恶报：因信三世六道，故信作善作恶，定有果报，或报之自身，或报之子孙，或报之来世。孔子虽谓：“作善之家必有余庆，作不善之家必有余殃”；但现在人往往以作恶而得福，作善而反得祸，非难因果，即无以通，读佛经，乃知果报非唯是报之即身，实通于三世，乃可确信也。四、信神通力：中国古代虽信离人世外有超人格之鬼神，有其神秘之神力在冥冥之中，可以使人得祸得福，然佛教至中国后，方证明实有六种神通力。但是佛教之神通力，自有其非凡之深意在，故不唯愚夫愚妇信之，即有智者无不以为是实有也。五、悔罪植福：因知三世善恶果报，故注重悔恶除罪，修德祈福。六、延寿荐亡：由知我人生由所来，死有所往，故对于亡者追荐超度以济其灵性。复次、又因知福可以植，所以对于生者祈福修德，以保安康。七、修德禳灾：不唯常人如此，即我国之帝王，每因国家不幸，多责自无德，引为自咎，反躬修德，以禳灾疫，此可以视佛教印入人心之深也。八、设供祈愿：平常祭祀祖先与神道等，或祈家庭平安，或求身体康健，大概皆是受佛教密宗之影响也。
六、佛教对于中国哲学思想之影响 一、汉、晋、南北、隋、唐“有、空、玄门”之思想：中国哲学之思想，在周朝已颇发达，至战国诸子齐鸣，各倡其说，诚是我国学术史光荣之一页。然汉后则唯有孔、老二家；武帝时则斥百家定儒为一尊；至魏、晋、六朝而道家复兴，盛倡其玄学，而佛教亦于斯时输入。因二者均带有宗教之色彩，且皆在社会中活动，故佛教初入中国时，二者即发生冲突，由冲突而排斥，由排斥而接近，到魏、晋时讲佛学者多取义于老、庄，而讲老、庄者亦多取义于佛经，二家遂生密切之关系。初儒家本是操政治、教育之事业，与佛教不生关系，但到后来，学佛之份子若梁武帝等，亦上了政治舞台，与儒家亦发生冲突，二家亦由相攻击而达于谅解。所以唐时明通博达之士，皆知儒家为有门，所以提倡伦理，握政权，主教育：佛家为空门，所以使人止恶向善，净意修德，以辅于治安；又以道德经中之“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，与“玄之又玄，众妙之门”之义，而定道家为玄门。以为儒家虽是有为而作，但不得离佛教之空性；此盖以佛家之有、空、非空非有，而成此三家调和思想之根据也。二、宋、元、明、清“治世心身”之思想：前者之思想，即是宋、明以后三教调和思想之根据；宋明以后之学者，皆以儒教为治世之学，佛教为治心之学，道教为治身之学，以定三教相安之分位。三、禅宗与宋、明、儒学及仙道：佛教由隋、唐之隆盛，至唐末而入宋初，则诸宗一落千丈，当时唯有禅宗作佛教之代表，其他各派虽存若亡。禅宗不唯独称霸于佛教，且能操纵当时之思想界。
禅宗乃是重在参究人生根本之原理，使人自己研究，于此求得发明后，方可论学；不但否认古书，且不信古人。故当时中国之学术大受其影响，如周、张、程、朱皆用过佛教禅宗之方法。如二程往礼周濂溪，周即命参“孔子颜回所乐为何事”。又如程子受学，半日读经，半日静坐，且常使门人观察“喜怒哀乐未发前之气象”，此与佛教禅宗之观“生从何来死往何处”何异？至于陆象山等，则更进之以“宇宙即吾心，吾心即宇宙”；明朝之王阳明，亦是袭取禅宗之方法，其以“致良知”为根本之提倡，亦与宗门先明了立足点后，再研究学问之用意相同。至于所谓与仙道之影响，亦很值得注意。宋前之道家，不过是采药、练气而已。至宋朝之后，亦大变其方针，皆言性命双修，而以先静坐修性，灭除妄想，而至寂静为入手；而后用其炼精化气为神之命功。其修性亦袭禅宗而貌似也。四、佛学与近今之新思想：至于我国近三四十年思想界之重要份子，如康有为、谭嗣同、章炳麟、严复、梁启超诸人，皆受佛教极大之影响。康氏本精于孔学，然能放开孔子门户，盖有取佛之华严经。曾谓“自大之能遍全宇宙，小之能入于微尘”，即是贤首宗大小无碍之义也；阅其大同书可以知之矣。谭氏曾从杨仁山居士研究内典，所著之“仁学”，尤多佛学之理想。章氏不但精于小学，且能明通于诸子，其作述如原名、明见、齐物论释等篇，国内学者皆认为空前之著作。其所以能如此对于诸子学整出其条理，盖因为他精于佛学之因明、唯识，用佛家之因明、唯识，作为研究诸子之方法，始能融会贯通故也。至于严氏所译之天演论与穆勒名学等，多是采用佛学之名词，且多附论佛学之思想，所以能执我国译界之牛耳。梁氏所讲之中国文化各种史稿，皆有涉及佛教，尤注意于阿含经、五蕴论、大毗婆沙，诸君若看其近著之中卷，即可以看见其与佛教之关系也。又如最近之学者胡适之、粱漱溟等，亦都对于佛法深有研究；胡适虽醉心欧化，因为他欲全成中国哲学史大纲，而中古之哲学又与佛教有关，故他现在正在专心于佛学。不过、因为他是提倡语体文之人，所以他以为语录易读，唯从禅宗研究而已；观其对于清华大学学生所开之国学目录，三分之一皆属佛教之经典，亦可见他对于佛学之注重矣。梁漱溟近来之思想，虽欲从陆、王之理学而沟通于西洋文化，然考其思想之出发处，仍然是由于佛学。其现在对于救国，虽主张用儒教，然其内心之信仰与其生命之归宿，似乎尚在于佛教也。
以上之叙述，不过就其大概言之。(化城记)(见海刊十三卷一期)
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