第一编 王国维、张荫麟讲先秦史
殷周制度论
中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。都邑者，政治与文化之标征也。自上古以来，帝王之都皆在东方：太皞之虚在陈，大庭氏之库在鲁，黄帝邑于涿鹿之阿，少皞与颛顼之虚皆在鲁、卫，帝喾居亳。惟史言尧都平阳、舜都蒲坂、禹都安邑，俱僻在西北，与古帝宅京之处不同。然尧号陶唐氏，而冢在定陶之成阳；舜号有虞氏，而子孙封于梁国之虞县；《孟子》称舜生卒之地皆在东夷。盖洪水之灾，兖州当其下游，一时或有迁都之事，非定居于西土也。禹时都邑虽无可考，然夏自太康以后以迄后桀，其都邑及他地名之见于经典者，率在东土，与商人错处河、济间盖数百岁。商有天下，不常厥邑，而前后五迁，不出邦畿千里之内。故自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方。惟周独崛起西土。武王克纣之后，立武庚、置三监而去，未能抚有东土也。逮武庚之乱，始以兵力平定东方，克商践奄，灭国五十，乃建康叔于卫、伯禽于鲁、太公望于齐、召公之子于燕，其余蔡、郕、郜、雍、曹、滕、凡、蒋、邢、茅诸国，棋置于殷之畿内及侯甸。而齐、鲁、卫三国，以王室懿亲，并有勋伐，居蒲姑、商、奄故地，为诸侯长。又作雒邑为东都，以临东诸侯，而天子仍居丰镐者凡十一世。自五帝以来，都邑之自东方而移于西方，盖自周始。故以族类言之，则虞、夏皆颛顼后，殷、周皆帝喾后，宜殷、周为亲。以地理言之，则虞、夏、商皆居东土，周独起于西方，故夏、商二代文化略同。“洪范九畴”，帝之所以锡禹者，而箕子传之矣。夏之季世，若胤甲、若孔甲、若履癸，始以日为名，而殷人承之矣。文化既尔，政治亦然。周之克殷，灭国五十；又其遗民，或迁之雒邑，或分之鲁、卫诸国。而殷人所伐，不过韦、顾、昆吾，且豕韦之后仍为商伯。昆吾虽亡，而己姓之国仍存于商、周之世。《书·多士》曰：“夏迪简在王庭，有服在百僚。”当属事实。故夏、殷间政治与文物之变革，不似殷、周间之剧烈矣。殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。
欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。此非穿凿附会之言也，兹篇所论，皆有事实为之根据，试略述之。
殷以前无嫡庶之制。黄帝之崩，其二子昌意、玄嚣之后，代有天下。颛顼者，昌意之子；帝喾者，玄嚣之子也。厥后虞、夏皆颛顼后，殷、周皆帝喾后。有天下者，但为黄帝之子孙，不必为黄帝之嫡。世动言尧、舜禅让，汤、武征诛，若其传天下与受天下有大不同者。然以帝系言之，尧、舜之禅天下，以舜、禹之功，然舜、禹皆颛顼后，本可以有天下者也。汤、武之代夏、商，固以其功与德，然汤、武皆帝喾后，亦本可以有天下者也。以颛顼以来诸朝相继之次言之，固已无嫡庶之别矣。一朝之中，其嗣位者亦然。特如商之继统法，以弟及为主而以子继辅之，无弟然后传子。自成汤至于帝辛三十帝中，以弟继兄者凡十四帝；外丙、中壬、大庚、雍己、大戊、外壬、河亶甲、沃甲、南庚、盘庚、大辛、小乙、祖甲、庚丁。其以子继父者，亦非兄之子，而多为弟之子。小甲、中丁、祖辛、武丁、祖庚、廪辛、武乙。惟沃甲崩，祖辛之子祖丁立；祖丁崩，沃甲之子南庚立；南庚崩，祖丁之子阳甲立。此三事，独与商人继统法不合。此盖《史记·殷本纪》所谓中丁以后九世之乱，其间当有争立之事而不可考矣。故商人祀其先王，兄弟同礼，即先王兄弟之未立者，其礼亦同，是未尝有嫡庶之别也。此不独王朝之制，诸侯以下亦然。近保定南乡出句兵三，皆有铭，其一曰：“大祖日己，祖日丁，祖日乙，祖日庚，祖日丁，祖日己，祖日己。”其二曰：“祖日乙，大父日癸，大父日癸，中父日癸，父日癸，父日辛，父日己。”其三曰：“大兄日乙，兄日戊，兄日壬，兄日癸，兄日癸，兄日丙。”此当是殷时北方侯国勒祖、父、兄之名于兵器以纪功者。而三世兄弟之名先后骈列，无上下贵贱之别。是故大王之立王季也，文王之舍伯邑考而立武王也，周公之继武王而摄政称王也。自殷制言之，皆正也。殷自武乙以后四世传子。又《孟子》谓：“以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。”《吕氏春秋·当务》篇云：“纣之同母三人，其长子曰微子启，其次曰仲衍，其次曰受德。受德乃纣也，甚少矣。纣母之生微子启与仲衍也，尚为妾，已而为妻而生纣。纣之父、纣之母欲置微子启以为太子。太史据法而争之曰：有妻之子而不可置妾之子。纣故为后。”《史记·殷本纪》则云：“帝乙长子为微子启，启母贱，不得嗣。少子辛，辛母正后，故立辛为嗣。”此三说虽不同，似商末已有立嫡之制。然三说已自互异，恐即以周代之制拟之，未敢信为事实也。舍弟传子之法，实自周始。当武王之崩，天下未定，国赖长君。周公既相武王克殷胜纣，勋劳最高，以德以长，以历代之制，则继武王而自立，固其所矣。而周公乃立成王而己摄之，后又反政焉。摄政者，所以济变也。立成王者，所以居正也。自是以后，子继之法遂为百王不易之制矣。
由传子之制，而嫡庶之制生焉。夫舍弟而传子者，所以息争也。兄弟之亲本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟间常不免有争位之事。特如传弟既尽之后，则嗣立者当为兄之子欤？弟之子欤？以理论言之，自当立兄之子；以事实言之，则所立者往往为弟之子。此商人所以有中丁以后九世之乱，而周人传子之制正为救此弊而设也。然使于诸子之中可以任择一人而立之，而此子又可任立其欲立者，则其争益甚，反不如商之兄弟以长幼相及者犹有次第矣。故有传子之法，而嫡庶之法亦与之俱生。其条例则《春秋左氏传》之说曰：“太子死，有母弟则立之，无则立长。年钧择贤，义钧则卜。”《公羊》家之说曰：“礼，嫡夫人无子立右媵，右媵无子立左媵，左媵无子立嫡侄娣，嫡侄娣无子立右媵侄娣，右媵侄娣无子立左媵侄娣。质家亲亲先立嫡，文家尊尊先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲先立弟，文家尊尊先立孙。其双生也，质家据现在立先生，文家据本意立后生。”此二说中，后说尤为详密，顾皆后儒充类之说，当立法之初，未必穷其变至此。然所谓“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”者，乃传子法之精髓，当时虽未必有此语，固已用此意矣。盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争。定之以天，争乃不生。故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，后世用人之以资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也。古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其敝将不可胜穷，而民将无时或息也。故衡利而取重，絜害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后世。而此制实自周公定之，是周人改制之最大者，可由殷制比较得之。有周一代礼制，大抵由是出也。
是故，由嫡庶之制而宗法与服术二者生焉。商人无嫡庶之制，故不能有宗法。藉曰有之，不过合一族之人奉其族之贵且贤者而宗之。其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗、小宗也。周人嫡庶之制，本为天子、诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。周初宗法虽不可考，其见于七十子后学所述者，则《丧服小记》曰：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故，祖迁于上，宗易于下，敬宗所以尊祖祢也。”《大传》曰：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗。敬宗，尊祖之义也。”是故，有继别之大宗，有继高祖之宗，有继曾祖之宗，有继祖之宗，有继祢之宗，是为五宗。其所宗者皆嫡也，宗之者皆庶也。此制为大夫以下设，而不上及天子、诸侯。郑康成于《丧服小记》注曰：“别子，诸侯之庶子，别为后世为始祖者也。谓之别子者，公子不得祢先君也。”又于《大传》注曰：“公子不得宗君。”是天子、诸侯虽本世嫡，于事实当统无数之大宗，然以尊故，无宗名。其庶子不得祢先君，又不得宗今君，故自为别子，而其子乃为继别之大宗。言礼者嫌别子之世近于无宗也，故《大传》说之曰：“有大宗而无小宗者，有小宗而无大宗者，有无宗亦莫之宗者，公子是也。公子有宗道。公子之公，为其士大夫之庶者，宗其士大夫之嫡者。”注曰：“公子不得宗君，君命嫡昆弟为之宗，使之宗之。”此《传》所谓“有大宗而无小宗”也。又若无嫡昆弟，则使庶昆弟一人为之宗，而诸庶兄弟事之如小宗，此《传》所谓有“小宗而无大宗”也。《大传》此说，颇与《小记》及其自说违异。盖宗必有所继，我之所以宗之者，以其继别若继高祖以下故也。君之嫡昆弟、庶昆弟皆不得继先君，又何所据以为众兄弟之宗乎？或云：立此宗子者，所以合族也。若然，则所合者一公之子耳。至此公之子与先公之子若孙间，仍无合之之道。是大夫、士以下皆有族，而天子、诸侯之子，于其族曾祖父母、从祖祖父母、世父母、叔父母以下服之所及者，乃无缀属之法，是非先王教人亲亲之意也。故由尊之统言，则天子、诸侯绝宗，王子、公子无宗可也；由亲之统言，则天子、诸侯之子，身为别子而其后世为大宗者，无不奉天子、诸侯以为最大之大宗，特以尊卑既殊，不敢加以宗名，而其实则仍在也。故《大传》曰：“君有合族之道。”其在《诗·小雅》之《常棣·序》曰：“燕兄弟也。”其诗曰：“傧尔笾豆，饮酒之饫。兄弟既具，和乐且孺。”《大雅》之《行苇·序》曰：“周家能内睦九族也。”其诗曰：“戚戚兄弟，莫远具迩。或肆之筵，或授之几。”是即《周礼·大宗伯》所谓“以饮食之礼亲宗族兄弟”者，是天子之收族也。《文王世子》曰：“公与族人燕则以齿。”又曰：“公与族人燕则异姓为宾。”是诸侯之收族也。夫收族者，大宗之事也。又在《小雅》之《楚茨》曰：“诸父兄弟，备言燕私。”此言天子、诸侯祭毕而与族人燕也。《尚书大传》曰：“宗室有事，族人皆侍终日。大宗已侍于宾奠，然后燕私。燕私者何也？祭已而与族人饮也。”是祭毕而燕族人者，亦大宗之事也。是故天子、诸侯虽无大宗之名，而有大宗之实。笃《公刘》之诗曰：“食之饮之，君之宗之。”传曰：“为之君，为之大宗也。”《板》之诗曰：“大宗维翰。”传曰：“王者，天下之大宗。”又曰：“宗子维城。”笺曰：“王者之嫡子，谓之宗子。”是礼家之大宗限于大夫以下者，诗人直以称天子、诸侯。惟在天子、诸侯则宗统与君统合，故不必以宗名；大夫、士以下皆以贤才进，不必身是嫡子。故宗法乃成一独立之统系。是以丧服有为宗子及其母、妻之服皆齐衰三月，与庶人为国君、曾孙为曾祖父母之服同。嫡子、庶子祗事宗子，宗妇虽贵富，不敢以贵富入于宗子之家。子弟犹归器，祭则具二牲，献其贤者于宗子，夫妇皆齐而宗敬焉，终事而敢私祭。是故大夫以下、君统之外复戴宗统，此由嫡庶之制自然而生者也。
其次为丧服之制。《丧服》之大纲四：曰亲亲，曰尊尊，曰长长，曰男女有别。无嫡庶，则有亲而无尊，有恩而无义，而丧服之统紊矣。故殷以前之服制，就令成一统系，其不能如周礼服之完密，则可断也。《丧服》中之自嫡庶之制出者，如父为长子三年，为众子期；庶子不得为长子三年；母为长子三年，为众子期；公为嫡子之长殇、中殇大功，为庶子之长殇、中殇无服；大夫为嫡子之长殇、中殇大功，为庶子之长殇小功，嫡妇大功，庶妇小功，嫡孙期，庶孙小功；大夫为嫡孙为士者期，庶孙小功；出妻之子为母期，为父后者则为出母无服，为父后者为其母缌；大夫之嫡子为妻期，庶子为妻小功；大夫之庶子为嫡昆弟期，为庶昆弟大功，为嫡昆弟之长殇、中殇大功，为庶昆弟之长殇小功，为嫡昆弟之下殇小功，为庶昆弟之之下殇无服；女子子适人者，为其昆弟之为父后者期，为众昆弟大功。凡此，皆出于嫡庶之制，无嫡庶之世，其不适用此制明矣。又无嫡庶则无宗法，故为宗子与宗子之母、妻之服无所施。无嫡庶，无宗法，则无为人后者，故为人后者为其所后及为其父母昆弟之服亦无所用。故《丧服》一篇，其条理至精密纤悉者，乃出于嫡庶之制既行以后。自殷以前，决不能有此制度也。
为人后者为之子，此亦由嫡庶之制生者也。商之诸帝，以弟继兄者，但后其父而不后其兄，故称其所继者仍曰兄甲、兄乙，既不为之子，斯亦不得云为之后矣。又商之诸帝，有专祭其所自出之帝而不及非所自出者。卜辞有一条曰：“大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁牛一羊一。”《殷墟书契后编》卷上第五叶（页）及拙撰《殷卜辞中所见先公先王续考》。其于大甲、大庚之间不数沃丁，是大庚但后其父大甲，而不为其兄沃丁后也；中丁、祖乙之间不数外壬、河亶甲，是祖乙但后其父中丁，而不为其兄外壬、河亶甲后也。又一条曰：“□祖乙小乙。祖丁武丁。祖甲、康祖丁庚丁。武乙衣。”《书契后编》卷上第二十叶（页）并拙撰《殷卜辞中所见先公先王考》。于祖甲前不数祖庚，康祖丁前不数廪辛，是亦祖甲本不后其兄祖庚，庚丁不后其兄廪辛。故后世之帝，于合祭之一种中乃废其祀。其特祭仍不废。是商无为人后者为之子之制也。周则兄弟之相继者，非为其父后，而实为所继之兄弟后。以春秋时之制言之，《春秋经》文二年书“八月丁卯，大事于大庙，跻僖公”，《公羊传》曰：“讥。何讥尔？逆祀也。其逆祀奈何？先祢而后祖也。”夫僖本闵兄，而传乃以闵为祖，僖为祢，是僖公以兄为弟闵公后，即为闵公子也。又《经》于成十五年书“三月乙巳，仲婴齐卒”，《传》曰：“仲婴齐者，公孙婴齐也。公孙婴齐则曷为谓之仲婴齐？为兄后也。为兄后则曷为谓之仲婴齐？为人后者为之子也。为人后者为之子，则其称仲何？孙以王父字为氏也。然则婴齐孰后？后归父也。”夫婴齐为归父弟，以为归父后，故祖其父仲遂而以其字为氏。是春秋时为人后者无不即为其子。此事于周初虽无可考，然由嫡庶之制推之，固当如是也。
又与嫡庶之制相辅者，分封子弟之制是也。商人兄弟相及，凡一帝之子，无嫡庶长幼，皆为未来之储贰。故自开国之初，已无封建之事，矧在后世？惟商末之微子、箕子，先儒以微、箕为二国名，然比干亦王子而无封，则微、箕之为国名，亦未可遽定也。是以殷之亡，仅有一微子以存商祀，而中原除宋以外，更无一子姓之国。以商人兄弟相及之制推之，其效固应如是也。周人既立嫡长，则天位素定，其余嫡子、庶子，皆视其贵贱贤否，畴以国邑。开国之初，建兄弟之国十五，姬姓之国四十，大抵在邦畿之外；后王之子弟，亦皆使食畿内之邑。故殷之诸侯皆异姓，而周则同姓、异姓各半。此与政治文物之施行甚有关系，而天子诸侯君臣之分，亦由是而确定者也。
自殷以前，天子诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世，而殷之王亥、王恒，累叶称王。汤未放桀之时，亦已称王。当商之末，而周之文武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》、《大诰》皆称诸侯曰“友邦君”，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子；而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩，夏、殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君；其在《丧服》，则诸侯为天子斩衰三年，与子为父、臣为君同。盖天子诸侯君臣之分始定于此。此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。
嫡庶者，尊尊之统也，由是而有宗法，有服术。其效及于政治者，则为天位之前定、同姓诸侯之封建、天子之尊严。然周之制度，亦有用亲亲之统者，则祭法是已。商人祭法见于卜辞所纪者，至为繁复。自帝喾以下，至于先公先王先妣，皆有专祭，祭各以其名之日，无亲疏远迩之殊也。先公先王之昆弟，在位者与不在位者祀典略同，无尊卑之差也。其合祭也，则或自上甲至于大甲九世，或自上甲至于武乙二十世，或自大丁至于祖丁八世，或自大庚至于中丁三世，或自帝甲至于祖丁二世，或自小乙至于武乙五世，或自武丁至于武乙四世。又数言“自上甲至于多后衣”，此于卜辞屡见，必非周人三年一祫、五年一禘之大祭，是无毁庙之制也。虽《吕览》引《商书》言“五世之庙可以观怪”，而卜辞所纪事实乃全不与之合，是殷人祭其先无定制也。周人祭法，《诗》、《书》、《礼经》皆无明文。据礼家言，乃有七庙、四庙之说。此虽不可视为宗周旧制，然礼家所言庙制，必已萌芽于周初，固无可疑也。古人言周制尚文者，盖兼综数义而不专主一义之谓。商人继统之法不合尊尊之义，其祭法又无远迩尊卑之分，则于亲亲、尊尊二义皆无当也。周人以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所以为文也。说庙制者，有七庙、四庙之殊，然其实不异。《王制》、《礼器》、《祭法》、《春秋榖梁传》皆言“天子七庙，诸侯五”。《曾子问》言：“当七庙、五庙无虚主”，《荀子·礼论》篇亦言“有天下者事七世，有一国者事五世”。惟《丧服小记》独言“王者禘其祖之所自出，以其祖配之而立四庙。”郑注：“高祖以下也，与始祖而五也。”如郑说，是四庙实五庙也。《汉书·韦玄成传》：“玄成等奏：《祭义》曰：‘王者禘其祖之所自出，以其祖配之而立四庙。’言始受命而王，祭天以其祖配，而不为立庙，亲尽也。立亲庙四，亲亲也。亲尽而迭毁，亲疏之杀，示有终。周之所以七庙者，以后稷始封，文王、武王受命而王，是以三庙不毁，与亲庙四而七。”《公羊》宣六年传何注云：“礼，天子、诸侯立五庙。周家祖有功，宗有德，立后稷、文、武庙，至于子孙，自高祖以下而七庙。”《王制》郑注亦云：“七者，太祖及文、武之祧，与亲庙四。”则周之七庙，仍不外四庙之制。刘歆独引《王制》说之曰：“天子三昭、三穆，与太祖之庙而七。七者，其正法，不可常数者也，宗不在此数之中，宗变也。”是谓七庙之中，不数文、武，则有亲庙六。以礼意言之，刘说非也。盖礼有尊之统，有亲之统。以尊之统言之，祖愈远则愈尊，则如殷人之制，遍祀先公先王可也。庙之有制也，出于亲之统。由亲之统言之，则亲亲以三为五，以五为九，上杀、下杀、旁杀而亲毕矣。亲，上不过高祖，下不过玄孙，故宗法、服术皆以五为节。《丧服》有“曾祖父母服而无高祖父母服，曾祖父母之服不过齐衰三月”。若夫玄孙之生，殆未有及见高祖父母之死者；就令有之，其服亦不过袒免而止。此亲亲之界也，过是则亲属竭矣，故遂无服。服之所不及，祭亦不敢及，此礼服家所以有天子四庙之说也。刘歆又云：“天子七日而殡，七月而葬。诸侯五日而殡，五月而葬。”此丧事尊卑之序也，与庙数相应。《春秋左氏传》曰：“名位不同，礼亦异数”，“自上而下，降杀以两，礼也”。虽然，言岂一端而已。礼有以多为贵者，有以少为贵者，有无贵贱一者。车服之节，殡葬之期，此有等衰者也。至于亲亲之事，则贵贱无以异。以三为五，大夫以下用之；以五为九，虽天子不能过也。既有不毁之庙以存尊统，复有四亲庙以存亲统，此周礼之至文者也。宗周之初，虽无四庙明文，然祭之一种限于四世，则有据矣。《逸周书·世俘解》：“王克殷，格于庙。王烈祖自大王、大伯、王季、虞公、文王、邑考以列升。”此太伯、虞公、邑考与三王并升，犹用殷礼，然所祀者四世也。《中庸》言：“周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。”于先公之中追王二代，与文、武而四，则成王、周公时庙数虽不必限于四王，然追王者与不追王者之祭，固当有别矣。《书·顾命》所设几筵，乃成王崩，召公摄成王册命康王时依神之席，见拙撰《周书顾命考》及《顾命后考》。而其席则牖间、西序、东序与西夹凡四，此亦为大王、王季、文王、武王设。是周初所立，即令不止四庙，其于高祖以下，固与他先公不同。其后遂为四亲庙之制，又加以后稷、文、武，遂为七庙。是故遍祀先公先王者，殷制也；七庙、四庙者，七十子后学之说也。周初制度，自当在此二者间。虽不敢以七十子后学之说上拟宗周制度，然其不如殷人之遍祀其先，固可由其他制度知之矣。
以上诸制，皆由尊尊、亲亲二义出。然尊尊、亲亲、贤贤，此三者治天下之通义也。周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟，而以贤贤之义治官。故天子、诸侯世，而天子、诸侯之卿、大夫、士皆不世。盖天子、诸侯者，有土之君也。有土之君，不传子、不立嫡，则无以弭天下之争；卿、大夫、士者，图事之臣也，不任贤，无以治天下之事。以事实证之，周初三公，惟周公为武王母弟，召公则疏远之族兄弟，而太公又异姓也。成、康之际，其六卿为召公、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公，而召、毕、毛三公又以卿兼三公，周公、太公之子不与焉。王朝如是，侯国亦然，故《春秋》讥世卿。世卿者，后世之乱制也。礼有大夫为宗子之服，若如春秋以后世卿之制，则宗子世为大夫，而支子不得与，又何大夫为宗子服之有矣。此卿、大夫、士不世之制，当自殷已然，非属周制。虑后人疑传子立嫡之制通乎大夫以下，故附著之。
男女之别，周亦较前代为严。男子称氏，女子称姓，此周之通制也。上古女无称姓者，有之，惟一姜嫄。姜嫄者，周之妣，而其名出于周人之口者也。传言黄帝之子为十二姓，祝融之后为八姓。又言虞为姚姓，夏为姒姓，商为子姓。凡此纪录，皆出周世。据殷人文字，则帝王之妣与母皆以日名，与先王同，诸侯以下之妣亦然。传世商人彝器多有妣甲、妣乙诸文。虽不敢谓殷以前无女姓之制，然女子不以姓称，固事实也。《晋语》：“殷辛伐有苏氏，有苏氏以妲己女焉。”案：苏国己姓，其女称妲己，似己为女子称姓之始，然恐亦周人追名之。而周则大姜、大任、大姒、邑姜，皆以姓著。自是讫于春秋之末，无不称姓之女子。《大传》曰：“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣。其庶姓别于上而戚单于下，婚姻可以通乎？”又曰：“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而婚姻不通者，周道然也。”然则商人六世以后或可通婚；而同姓不婚之制，实自周始；女子称姓，亦自周人始矣。
是故有立子之制而君位定，有封建子弟之制而异姓之势弱、天子之位尊。有嫡庶之制，于是有宗法、有服术，而自国以至天下合为一家。有卿、大夫不世之制，而贤才得以进。有同姓不婚之制，而男女之别严。且异姓之国，非宗法之所能统者，以婚媾、甥舅之谊通之。于是天下之国，大都王之兄弟、甥舅，而诸国之间亦皆有兄弟、甥舅之亲，周人一统之策实存于是。此种制度，固亦由时势之所趋，然手定此者，实惟周公。原周公所以能定此制者，以公于旧制本有可以为天子之道，其时又躬握天下之权，而顾不嗣位而居摄，又由居摄而致政，其无利天下之心？昭昭然为天下所共见。故其所设施，人人知为安国家、定民人之大计，一切制度遂推行而无阻矣。
由是制度，乃生典礼，则“经礼三百，曲礼三千”是也。凡制度、典礼所及者，除宗法、丧服数大端外，上自天子、诸侯，下至大夫、士止，民无与焉，所谓“礼不下庶人”是也。若然，则周之政治但为天子、诸侯、卿、大夫、士设，而不为民设乎？曰：非也。凡有天子、诸侯、卿、大夫、士者，以为民也。有制度、典礼以治天子、诸侯、卿、大夫、士，使有恩以相洽，有义以相分，而国家之基定，争夺之祸泯焉。民之所求者，莫先于此矣。且古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、卿、大夫、士各奉其制度、典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治。反是，则谓之乱。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度、典礼者，道德之器也。周人为政之精髓，实存于此。此非无征之说也。以经证之，《礼经》言治之迹者，但言天子、诸侯、卿、大夫、士；而《尚书》言治之意者，则惟言庶民。《康诰》以下九篇，周之经纶天下之道胥在焉。其书皆以民为言，《召诰》一篇，言之尤为反覆详尽，曰命、曰天、曰民、曰德，四者一以贯之。其言曰：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。”又曰：“今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”又曰：“欲王以小民受天永命。”且其所谓德者，又非徒仁民之谓，必天子自纳于德而使民则之，故曰“其惟王勿以小民淫用非彝”，又曰：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。”充此言以治天下，可云至治之极轨。自来言政治者，未能有高焉者也。古之圣人，亦岂无一姓福祚之念存于其心，然深知夫一姓之福祚与万姓之福祚是一非二，又知一姓万姓之福祚与其道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在“德”与“民”二字。此篇乃召公之言，而史佚书之以诰天下。《洛诰》云“作册逸诰”，是史逸所作《召诰》与《洛诰》日月相承，乃一篇分为二者，故亦史佚作也。文、武、周公所以治天下之精义大法，胥在于此。故知周之制度、典礼，实皆为道德而设。而制度、典礼之专及大夫、士以上者，亦未始不为民而设也。
周之制度、典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也，此之谓民彝；其有不由此者，谓之非彝。《康诰》曰：“勿用非谋非彝。”《召诰》曰：“其惟王勿以小民淫用非彝。”非彝者，礼之所去，刑之所加也。《康诰》曰：“凡民自得罪，寇攘奸宄，杀越人于货，愍不畏死，罔弗憝。”又曰：“元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心。于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄，兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”此周公诰康叔治殷民之道。殷人之刑惟寇攘奸宄，而周人之刑则并及不孝不友，故曰“惟吊兹，不于我政人得罪”，又曰“乃其速由文王作罚”，其重民彝也如此。是周制刑之意，亦本于德治、礼治之大经。其所以致太平与刑措者，盖可睹矣。
夫商之季世，纪纲之废、道德之隳极矣。周人数商之罪，于《牧誓》曰：“今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王文母弟弗迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，以暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”于《多士》曰：“在今后嗣王，诞淫厥泆，罔顾于天显民祗。”于《多方》曰：“乃惟尔辟，以尔多方，大淫图天之命，屑有辞。”于《酒诰》曰：“在今后嗣王酣身，厥命罔显于民祗，保越怨不易。诞惟厥纵酒淫泆于非彝，用燕丧威仪，民罔不衋伤心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸。厥心疾很，不克畏死，辜在商邑，越殷国民无罹。弗惟德馨香祀，登闻于天，诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷。罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”由前三者之说，则失德在一人；由后之说，殷之臣民，其渐于亡国之俗久矣。此非敌国诬谤之言也，殷人亦屡言之，《西伯戡黎》曰：“惟王淫戏用自绝。”《微子》曰：“我用沈酗于酒，用乱败厥德于下。殷罔不小大，好草窃奸宄。卿士师师非度。凡有辜罪，乃罔恒获。小民方兴，相为敌雠。”又曰：“天毒降灾荒殷邦，方兴沈酗于酒，乃罔畏畏，咈其耇长，旧有位人。今殷民乃攘窃神祇之牺牷牲用，以容将食无灾。”夫商道尚鬼，乃至窃神祇之牺牲，卿士浊乱于上，而法令隳废于下，举国上下，惟奸宄敌仇之是务，固不待孟津之会、牧野之誓，而其亡已决矣。而周自大王以后，世载其德，自西土邦君、御事小子，皆克用文王教。至于庶民，亦聪听祖考之彝训。是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。故克殷之后，尤兢兢以德治为务。《召诰》曰：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰：有夏受天命，惟有历年。我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰：有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃初服。”周之君臣，于其嗣服之初反覆教戒也如是，则知所以驱草窃奸宄相为敌仇之民而跻之仁寿之域者，其经纶固大有在。欲知周公之圣与周之所以王，必于是乎观之矣。
（王国维）
孔子学说中道德之标准
人之生于此世也，各依其目的而动。惟其目的有大小，小者为大者所包括，大者又为更大者所包，由此递进，其究竟之目的果何在乎？
人本社交的动物，自由道德的本性，与其他互相依赖关系以立社会，故其行亦互有影响。自己意志受社会意志之制裁，以生个人与社会、社会与国家、君臣父子夫妇长幼朋友男女贵贱亲疏等错杂之关系。于是遂有道德律以规定人间之行为，而达正确圆满之目的地者，惟道德能之。行为之合于道德则善，反于道德则恶。故人间究竟之目的，在据纯正之道理，而修德以为一完全之人。既为完全之人，则又当己立立人，己达达人，人己并立，而求圆满之幸福。所谓人生之目的不过如是而已。
就人间行为之判断，于西洋有动机论、结果论二派。动机论者，行为之善惟在动机之纯正耳，结果之如何，非所顾也。结果论者，日日行为之结果善，则其行为亦善，动机之如何，可不问也。前者为直觉派，后者为功利派。儒学直觉派也。然自今日之伦理学上观之，则前二说皆有所偏倚，即非动机、结果二者皆善，不足为完全无缺之行为。然东洋之伦理说，惟取动机不顾结果之处亦不少，如“杀身成仁”等是也。
孔子自天之观念演绎而得“仁”，以达平等圆满绝对无差别之理想为终极之目的。至其绝对的仁，则非聪明睿智之圣人，不易达此境。欲进此境，必先实践社会的仁。社会的仁，忠恕是也。故欲进绝对之境，不可不自差别之境进也。故仁自其内包观之，则为心之德，而包括一切诸德；然自其外延观之，则抽象的概念而普通［遍］的形式也。此形式虽不变，其内容则因时与处而殊。故自特别观之，则名特别之仁；自普遍观之，则名普遍之仁。普遍之仁，为平等之观念，包括其他之礼义智信等。特别之仁为特别的狭义之仁，如“智仁勇”之仁是也。仁于主观，则为吾性情；仁于客观，则发现于社会，为礼义之法则。
一、普遍之仁
普遍之仁乃博大之观念为之，如忠恕，如博爱等，有包括社会广泛之意义，而礼义智孝悌忠信等皆包于此中。当其实现于社会上，则为礼为义为智为孝为悌为忠为信，仁之别也。曰孝曰悌者，事吾父兄尊长之仁也；曰忠曰信者，社交之仁。故爱先自吾家族以及他家族。观《论语》言孝悌“为仁之本”，可知即其根本自亲以及疏之义也。此仁之差别义也。
《中庸》曰：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。”
是为孔子所述之五伦，曰：君臣之义，父子之亲，夫妇之礼，昆弟之序，朋友之信。知此五者，所谓“知”也；知此五者而体之，“仁”也；体此五者而行之，“勇”也。此五者又为仁义礼智信之五常。是等尽为仁之内容，而自其差别的方面观之。若普遍之仁则总括是等一切者也。
《论语·里仁》：“‘吾道一以贯之。’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”
又，《雍也》：“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”
《卫灵公》：“子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”
《颜渊》：“子曰：爱人。”
《学而》：“泛爱众，而亲仁。”
《公冶长》：“子曰：‘老者安之，朋友信之，少老［者］怀之。’”
是皆说普遍之仁者也。
要之，孔子仁之观念，若自普遍言之，则为高远之理想；若自实际言之，则为有义礼智孝悌忠信等之别，以为应用之具。故能全达此等之义礼智孝悌忠信等，即为普遍之仁。
至达仁之法则，孔子因弟子之才力而作种种之说。于颜渊，则为“克己复礼”；仲弓，则曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”等；司马牛，则曰：“‘仁者其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯谓之仁己乎？’子曰：‘为之难，言之得无讱乎！’”樊迟，则曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”皆自其人与时地而变化者。由是观之，则仁之内容毕竟非可一定言之明矣。故“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”
或人以孔子之仁爱，似英国之“爱他”说，是语吾人尚不可全以为然。如彼英人阿当斯密斯氏之“同情”，哈提孙氏之“情操”，巴特拉氏之“良心”说等，均视为“爱他”之根原出于天性，遂以此为行为之标准，与孟子之“良心”说稍相类似。然孔子不明言人性之善恶，其仁之观念则从高大之天之观念出，其爱又复如前章所述，因普遍而生差别。故其根柢上已大相异。惟孔子重感情之处稍与彼说相似。今若必欲论孔子，则孔子为唱理性之直觉论者，自其克己严肃处观之，实与希腊斯特亚学派及德之康德之说有所符合。盖孔子之说为合乎情、入乎理之圆满说也，其伦理之价值即在于此。
二、特别之仁
即狭义之仁论，达普遍之一部，或普遍之仁之方法者。如：
《论语·宪问》：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”又“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”
《雍也》：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”
《中庸》：“知仁勇三者，天下之达德也。”
等将知仁勇分为三者，各相对立，则非“普遍”可知。其言仁者安静，知者流动，勇者敢为，己异其用。故自知仁由知、行仁由勇观之，则仁究不属于知勇二者，故自差别之方面狭义解说之，为特别之仁。
三、至善
孔子大理想之仁，非容易达之。欲达之者，宜先自卑近之差别渐进；欲自卑近渐进，当就个人之行为判别善恶；判别善恶，在致知格物。
《大学》曰：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”又：“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。”
就致知格物而言之，朱子曰：“欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有末穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其己知之理而宜穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到也，而吾心之全体大用无不明矣。此之谓格物，此之谓知之至也。”是二者谓心有知悉万里之灵能，即理性，故穷客观的之物理，以扩大其知，以判别善恶。王阳明曰：“致知者，致吾良知之所知。格物者，就吾意所发之事物，去其不正，而归于正。诚意者，良知与意念相一也。”要之，王阳明说良知判断善恶，纯为主观的；朱熹穷客观的物理以扩吾理性而判断善恶；即一行而一知，一简易而一繁衍是也。故各持一理，一基良心，一唱理性，是以其说之分离而不相入也。
从孔子之重行贵知处思之，则致知格物，可谓会此二说而一者。故自知之一面观（之），则朱子之说是：自行之一面观之，则阳明之说近也。
人生究竟之目的，在遵循理以求完全圆满之幸福，故《大学》言究竟之目的，在“止于至善”。
“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
“至善”即绝对善。“止于至善”则定、静而安，是为终极之理想，即“仁”也。故仁为完全圆满之目的地。欲达此境域者，即以致知格物诚意修身为根本。故知孔子贵理性。
孔子以至善为终极标准，故一切之事之违仁者，皆为不善。是以
《里仁》：“子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”
又曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”
不仁，恶也，不时发动以破坏仁者也。故欲向仁，务避不仁之行动，是以致知格物修身诚意之必要也。
吾人可据是分孔子之说，为直觉、中庸、克己、忠恕等，而细论之。
（一）直觉说
孔子既说知与行之相关，又兼重理与情，后之学者往往自见解之如何而互相分离。今先就孔子之人性问题论。
孔子不就人性问题而论善恶，唯就行为而论善善恶恶。
《论语·阳货》：“性相近也，习相远也。”
是言谓人性本无善恶，唯因其习惯之如何，而为善为恶至相隔绝耳。又
《卫灵公》：“子曰：有教无类。”
谓人之善恶之别者，皆以习惯之故，有教育即可有善而无恶矣，又
《季氏》：“子曰：生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”
谓人性有四品，故程朱即此而分为气质之性，及理义之天性。孔子又论情之方面
“《诗》（曰）：‘天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好此懿德。’孔子读之曰：‘为此诗者，其知道乎！’”
谓人性好善，是为孟子性善论之根原。孔子于人性问题，不精细研究，故不言善恶。唯自其天人合一观而曰：
“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”
二者乃道德人中所自有者。又
“子曰：道不远人。人之为道而远人，不可为道。”
《论语·卫（灵）公》：“人能弘道，非道弘人。”
是则无论何人，皆有先天的能性。更进一步，则《季氏》“生而知之者上也”，《雍也》“入之生也直，而罔之生也幸而免”之说，皆可以证明。
第一（条），备言人能直觉辨别是非善恶；但是非谓常人，谓睿智之圣人也。第二条，程子解“直”为“理”，而杨龟山以之为“情”。但孔子以为理与情并重，又因时与地而异。其“直”之解释，如“斯民也”，三代之所以直道而行也”之解“直”为理，答叶公之问之“直”，则情也。故“人之生也直”之［直］，解之为“理”，或稍妥也。以上可知孔子为“贵理性之直觉派”也。
故孔子恰如康德为动机论者，动机纯正则其结果之善恶如何可不顾。故《论语》曰：
“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
又，“殷有三仁。”
仁，动机也。苟能行仁，则其结果如何可不顾。是所以谓直觉说也。
孔子就人之行为以言情与理之当调和。
《子路》：“叶公谓［语］孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”
自情解之，则理纵令公平，但不适于情时，则不得以之为善。
《宪问》曰：“以德报怨，何如？子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”
“以德报怨”者，去差别之平等仁也。故《礼记》夫子言宽身之仁。“以直报怨”者，有差别的义也，理也。情与理二者以调和为务。此孔子之说所以最酝藉、最稳当者也。
（二）中庸说
孔子恐人之行为之走于极端，因言执中即义，养中庸的良心。然欲达此标准，其事至难。故孔子自曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也！”中庸之德，希腊之亚里士多德氏亦尝言之，其说曰：勇在粗暴与怯懦之中间。言其本质、关系、分量，及时与地等，然后能之。盖人之行动云为皆由于知情意之合同关系。故中庸当视其本质、关系、分量、时地等，若是等均不得其宜，则绝不能中庸。故
《中庸》曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：圣贤过之，不肖者不及也。”
《论语·先进》：“子曰：师也过，商也不及。”
“子曰：过犹不及。”
《子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”
《雍也》：“中庸之为德，其至矣乎！民鲜能（久）矣。”
据此观，则中庸者，无知行之过不及，并立而调和者也。此中庸又因时与地而变化，是实至难之事，所谓“可与立，未可与权”是也。
德者，中庸的良心之我完备之状态也。道者，对于他而行之也。故德者主观的，道者客观的。要之，此中庸的良心，非所谓先天的良心之情，乃因理性而治成之情，换言之，即理与情融和适宜，而行之以公正之意志是也。
中庸的良心，虽为主观的，但制中庸，则为客观的之礼。故通社会国家上下贵贱皆须普遍的或差别的之法，此法即礼是也。礼之本质为情，形式为文，此本质与形式相合而为礼。恭敬辞逊之心之所动者，情也；动容周旋之现于外形者，文也。弃本质而尚形式，是为虚礼；弃形式而守本质，是为素朴。故
《雍也》：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”
文与质整然中和，此中庸。君子尚难之。故孔子忧失其本，于《八佾》言曰：
“礼，与其奢也宁俭。丧，与其易也宁戚。”
又“绘事后素。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也！始可与言诗已矣！’”
前者言礼之本质为情，故曰与其走于形式，不若守本质。后者言礼之本质，别［虽］为情，然无文饰之？形式，则难名之为礼。于是比较上虽若以情为重，但此二者若不中和，则究不得名之为真礼。故
《礼记·仲尼燕居》：“子曰：师也，尔过；而商也不及。”“夫礼，所以制中也。”
如此之礼，虽自主观的本质与客观的形式相合而成，但当实际行之也，则当据义以断之。义为判别事物之知力，故为行礼必然之要素。
《卫灵（公）》：“子曰：君子义以为质，礼以行之。”
义与礼之异同：礼主敬，义知敬，是其相似处；义为判别，即知也，礼为文饰，即形式的，是其异处。孟子曰：“义，路也。礼，门也。”实则此二者互相关联而不可离者也。礼为体，而其内容中有义为之用。欲行义，则礼必从之。故礼兼义而义亦兼礼。礼与义分离，则礼为恭敬辞让玉帛交际等，义为辞受取予死生去就等。
至此，礼之本质即情，其形式即文，与义相合。其体虽整然，然用之不得，失于严酷，宜流动贯通，情意相和。
《学而》：“有子曰：礼之用，和为贵。”
但若过于流动，一任于情，则又失礼之谨严。故又曰：
“有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
此礼谓谨严之体也。
吾人至此于礼之为何物，当了然矣。盖孔子实以此礼为正中之客观的法则，以经纬社会国家者也。
《礼记·经界［解］》：“（礼）之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚悬，不可欺也以轻重；诚陈绳墨，不可欺以曲直；规矩陈［诚］设，不可欺以方圆。审礼君子不可诬以奸诈。是故隆礼由礼，谓之有方之士；不隆礼不由礼，谓之无方之民。敬让之道也。故以奉宗庙则敬；以入朝廷，则贵（贱）有位；以处家室，则父子亲，兄弟和；以处乡里，则长幼有序。孔子曰：安上治民，莫善于礼。此之谓也。”
礼如衡、绳墨、规矩等之轻重规定、曲直、方圆以错杂之。社会国家中之一切行动云为，人从之者善，背之者恶。此礼所以为中庸的，又客观之法则也。《礼记》立人之十伦，曰：
事鬼神之道，君臣之义，夫子之伦，贵贱之等，亲疏之杀，爵赏之施，夫妇之别，政事之均，长幼之序，上下之际。
是我［均］社会的秩序也，又其为中庸的：
《论语·泰伯》：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”
（三）克己说
孔子之学，即欲达其理想之仁，先当励精克己，屏己之私欲。既克则当傅［博］学明理，以锻成刚健正大之意志。既锻成刚建［健］正大之意志，始能处道而实行之。其说虽稍偏于情之一面，但于个人之严肃端庄，于伦理实践上有非常之价值。
《子罕》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我也。”
《卫灵公》：“子曰：君子求诸己，小人求诸人。”“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”
又曰：“不曰如之如何之何者，吾（未）如之何也已矣！”
《宪问》：“不患人之不己知，患其不能也。”
是谓修克励精自德，为之己而非有待于他也。
《公冶长》：“颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’”
谓修养温厚克己之德以推及于人也。
克己、修德、博学、明理，若不实行，往往陷极端之弊害。故
《阳货》：“子六言六蔽说，曰：“好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”
于希腊有西尼克派，即（犬）儒派之极端克己说，及斯特亚学派之克己说，德国有康德之严肃主义等，皆此说也，而其中如斯特亚学派，为重自然，安天命、贵理性，以实践励行为目的，最似儒教。然孔子之克己说，非若他说尽绝诸情，不过从实践励行上立此说。故其归著为中庸，为复礼。
《论语·颜渊》：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目？’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”
是言为仁之法在克我私欲，复中庸之礼，使一切之视听言动，皆顺于礼，始为实行仁也。
要之，此说在励精苦学，修吾之行，以练习刚健不屈之意志而实践之。至其归著，则仍在复中庸之礼，以达于仁。夫一切克己说，皆在严肃端正，锻炼个人，虽于道德实行之点，迥非俗所能比拟，然于情之一面，弃而不顾，故往往不免失之过甚，如西尼克则此弊尤甚，独孔子能以中庸防此蔽耳。
（四）忠恕说
吾人于前章中，既详论直觉、中庸、克己诸说，今当论其最广大最主要之忠恕说。
忠，尽吾心也；恕，推己以及人也。自普遍上观之，则为社会上之博爱，洵足以一贯诸说，以达于完全圆满之仁之理想。故
《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’”又“曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”
《卫灵公》：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”
又“‘赐（也）！女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”
又《雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。
是盖谓用此以包括其他一切之言语，使之一贯，使之普遍，而为必不可不行之道。但忠恕究何故不可不行乎？则自孔子之天人合一观观之，则以在人之理性为先天的，即以人为有道德性之社交的动物。故
《论语》：“人之生也直。”
《序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”
即谓人道乃自然顺人之道德的能性以生成者，即礼义之（所）由生。盖以入本为社交的动物。故曰：“仁者，入也，亲亲为大。”故吾人不可不据己之性情以行仁。其故以道德本为自律的，仁又为人性之所本有，开发之即为人道故也。仁，差别的也：自亲而疏，自近而远；普遍的也：欲推己及人，则当以己心为标准。其途有二种：一正面的：
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”
是为希望他人与己同一发达，故合于是者，仁也，善也。
一反面的：
“己所不欲，勿施于人。”
是为禁止之言，背此者，不仁也，恶也。
故此忠恕说，为网罗君臣父子夫妇兄弟朋友贵贱亲疏等一切社会上国家上之差别，而施之以平等之诚与爱之道，即达普遍一贯之仁之道。
《公冶长》：“子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’”
自老者、朋友、少者三者而观之，虽似有差别，然后自总合是等一切社会而观之，则普遍之仁也。
要之，忠恕者，在达己达人，即以己与人共立于圆满为目的。故是非个人的，乃社会的。是实此说所以凌驾一切诸说，亦其意义之所以广泛也。
（王国维）
孟子之学说
一、传及其著书
孟子之生卒年月，古来诸说纷纷不定。第一，以孟子自言“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩，予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”观之，则其不及子思之门可知。《史记·列传》曰：“受业于子思之门人”是也。蔡孔炘《孟子年谱》定孟子之生年月日，为周烈王四年己酉四月二日，即去孔子之卒一百零七年也。
孟子邹人也，名轲，字子舆。幼受母教，长而受业于子思之门人。道既通，适魏，惠王不能用。事齐宣五，位在三卿之中，说宣王以仁政王天下。时天下方合从连横，以攻伐为贤，孟子乃述唐虞三代之德，人皆以为迂远而阔于事情，不遇而去。曰：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！”访滕文公，文公当世之贤君，其信孟子亦最笃，然以国小，不能行其志。孟子与苏、张同时游于诸侯之间，而其所说则冰炭不相容，视苏、张之徒如豚犬耳。景春曰：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉！一怒而诸侯惧，安居而天下息。”孟子曰：“是焉得为大丈夫乎！子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之。女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫！”当天下混乱蕻时，以正自持，屹然而不动，足以想见其有豪杰之风。孟子之名声既洽于诸侯，四方之士相与谈论者颇多。淳于髡责孟子以“援天下”，与告子论性尤盛。孟子既不遇时，往来宋、鲁，腾、薛之间，不得行道之地，乃以阐明孔子之教、排斥杨墨之徒为己任，曰：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”
孟子之卒，一曰周赧王二十六年正月十五日，然则距烈王四年之生，八十四年矣。
二、本论
（一）人之性善也
孟子之继承子思之学说，决无可疑者。孟子曰：“悦亲友道，反身不诚，不悦乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者天之道也；思诚者人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚未有能动者也。”《离娄》上。此与《中庸》之文正同。《中庸》第二十章，曰：“顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”孟子又曰：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”又曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”皆谓人之性即天之性也。而《中庸》亦云：“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性；能尽人之性则能尽物之性；能尽物之性则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”亦谓天之性与人之性一，即与孟子之言，其所归，一也。孟子曰：“动容周旋中礼者，盛德之至也。”此与《中庸》所谓“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，其意正同。由是观之，则《史记》谓孟子“受业于子思之门人”，非无据之言也。即孟子与子思同以“诚”为人之性，然“诚”者何？毕竟谓伦理的法则之渊源耳。伦理的法则，社会之所谓善也，故孟子从师说而断人性为善。
孟子不但用演绎法以证人性之善，又以归纳法证明之，即于经验上证人性之善，曰：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。”此世俗之所谓人情，而孟子名之曰：“不忍人之心。”更进而论之曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”即谓仁义礼智四者，人先天中所具有也。故曰：“万物皆备于我矣。”“物”者非谓具体的物象，而谓伦理的法则也。高诱《淮南子》注曰：“物，犹事也”，即孟子先天良心论者也。曰：“人之所不学而能者其良能也，所不虑而知者其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”
（二）欲
如此立论，于是孟子之说又不得不与子思生同一之矛盾。夫人性固善，然人类日常之行动，何以往往逸于伦理之规范乎？天下之变乱纷纷不已，非证明此事实乎？若此等变化之根柢不在吾人之心性上，则社会的现象何以有此方面乎？孟子亦认之，曰：“山径之溪间，介然用之而成路，为间不用，则茅塞之矣。”其意以为人性虽善，然有蔽之者，则不能发挥其善。然则所以蔽之者何？曰：欲也。故曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣;其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”然孟子自其先天良心论观之，（一）以欲为比良心，非根本的。（二）以欲虽有蔽善之消极的性质，而无现于行动之积极的性质者也。荀子则不然，以欲为积极的性质，而伦理之法则不过制抑之之消极的作用耳。
（三）修身论
至此，吾人得知修为之为何。吾人之修为毕竟在发挥我本心之善耳。苟能发挥之，则凡人化而为圣人。此发挥之之方法，在养“浩然之气”。所谓“浩然正气”，善化之意志也。能陶冶意志而与性之善融合，则谓之曰“浩然之气”。然性绝对、无限也，故此气亦不可不绝对、无限。故曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则赛于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”孟子又用牛山之喻，曰：
“牛山之木尝美矣……此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”
此言本心之自发的活动者，以为人心之向善，如木之萌蘖，待时而出。然若多行不善，则不能发之。虽不能发，然其势滋生而不已。何以知之？曰：今人睡醒，目未见恶色，耳未闻恶声，恍然独坐，当是时，精神洒落如冰释，所谓“夜气”也。扩而充之，则自无不善。故曰：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”孟子又认发挥本心之困难，故曰：“一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”要之，其全体之说皆立于性、欲二元论之上者也。
（四）政治论
个人之精神，社会现象之渊源也。然个人之精神之焦点则在其生活之欲望，衣食住之欲望即是也。人类为满足此欲望而活动者也，不达此欲，则如伦理何？管子曰：“仓廪食而知礼节，衣食足而知荣辱。”故希求衣食之欲，于尊重伦理之念，人间精神之两极端也。两者之中不能全其一而禁其他。孟子曰：“无恒产而有恒心者，唯士为能。若民则无恒产，因无恒心。”而欲使有恒心，必先制民之产，故又曰：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”
然则“制民之产”之道如何？举其主要者如左：1．勿夺民时，2．设数罟斧斤之禁，3．应人口而颁土地，4．轻赋敛。此其大纲也。然孟子又知行政机关之运转，必不可不征相当之租税，故白圭欲而十而取一，孟子以为非尧舜之道：
……孟子曰：“子之道，貉道也。万室之国，一人陶，则可乎？”曰：“不可，器不足用也。”曰：“夫貉，五谷不生，唯黍生之，无城郭宫室宗庙祭礼之礼，无诸侯币帛饔飧，无百官有司：故二十取一而足也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也！”
而所以行如此之政治者，不忍人之心之发现也。曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运诸［之］掌上。”故孟子之政治说得约之如左：1．不忍人之心，2．不忍人之政。右［盖］以人类生活之欲为根柢而出发者，于此生欲之满足后，始修礼讲乐，以发挥彝伦，以复其本心之善也。
三、结论
以上所论述，孟子所极力主张者，所谓孟子之本领也。于一面主张人性之善，一面主张生欲之必然。甲，伦理上之假定，乙，政治上之假定也。此外有所谓欲者，乃与善性相对立，而妨碍其发现。“生欲”与“欲”：一必然的，一偶然的也。偶然之欲可制，必然之生欲不可制。故生欲之横溢者即欲也。故善与欲可视为心理上之二元。生欲之胜者常人，而善性之胜者士人也。此孟子学说之系统也。
（王国维）
老子之学说
一、传及著书
老子名儋，周之太史也，或云楚人。其出盖不可得而详云。江都汪氏中《老子考异》曰：
《史记·孔子世家》云：南宫敬叔与孔子俱“适周问礼，盖见老子云”。《老庄申韩列传》云：“孔子适周，（将）问礼于老子。”按，老子言行，今见于《曾子问》者凡四，是孔子之所从学者，可信也。夫助葬而遇日食，（然）且以见星为嫌，止柩以听变，其谨于礼也如是；至其书，则曰：“礼者，忠信之薄而乱之首也。”下殇之葬，称引周召、史佚，共尊信前哲也如是；而其书则曰：“圣人不死，大盗不止。”彼此乖违甚矣！故郑注谓“古寿考者”之称，黄东发《日钞》亦疑之，而皆无以辅其说。其疑一也。本传云：“老子，楚苦县厉乡曲仁里人也。”又云：“周守藏室之史也。”按，周室既东，辛有入晋（《左传·昭二十年》），司马适秦（《太史公自序》），史角在鲁（《吕氏春秋·当染》篇），王官之族或流播于四方。列国之产，唯晋悼尝仕于周，其他固无闻焉。况楚之于周，声教中阻，又非鲁郑之比。且古之典籍旧闻，唯在瞽史，其人并世官宿业，羁旅无所置其身。其疑二也。本传又云：“老子，隐君子也。”身为王官，不可谓“隐”。其疑三也。今按《列子》《黄帝》《说符》三篇，凡三载列子与关尹子问答［答问］之语，而列子与郑子阳同时，见于本书。《六国表》：“郑杀其相驷子阳”，在韩列侯二年，上距孔子之殁，凡八十二年。关尹子之年世既可考而知，则为关尹著书之老子，其年世亦从可知矣。《文子·精诚》篇引老子曰：“秦楚燕魏之乐［歌］，异传而皆乐。”按：燕，终春秋之世不通盟会。《精诚》篇称：“燕自文侯之后始与冠带之国。”（《燕世家》有两文公。武公子文公《索隐》引《世本》作闵公，其事迹不见于《左氏春秋》，不得谓始与冠带之国。桓公子亦称文公，司马迁称其“予车马金帛以至赵，约六国为从”，与文子所称，时势正合）文公元年，上距孔子之殁凡百二十六年，老子以燕与秦、楚、魏并称，则老子已及见文公之始强矣。
又魏之建国，上距孔子之殁凡七十五年，而老子以之与三国齿，则老子已及见其侯矣。
《列子·黄帝》篇载老子教杨朱事（《庄子·寓言》篇文同，惟以朱作子居，今江东读朱如居，张湛注列子云“朱字子居”，非也），《杨朱》篇：“禽子曰：‘以子之言，问老聃、关尹，则子言当矣。以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。’”然则朱固老子之弟子也。又云：“端木叔者，子贡之世也。”又云：“其死也无瘗埋之资。”又云：“禽滑厘曰：‘端木叔，狂人也，辱其祖矣。’段干生曰：‘端木叔，达人也，德过其祖矣。’”朱为老子之弟子，而及见子贡之孙之死，则朱所师之老子，不得与孔子同时也。
《说苑·政理》篇：“杨朱见梁王，言治天下如运诸掌。”梁之称王自惠王始，惠王元年，上距孔子之殁凡百十八年，杨朱已及见其王，则朱所师事之老子，其年世可知矣。
本传云：“见周之衰，乃遂去，至关。”《抱朴子》以为散关，又以为函谷关。按：散关远在岐州。秦函谷关在灵宝县，正当周适秦之道，关尹又与郑之列子相接，则以函谷为是。函谷之置，书无明文，当孔子之世，二崤犹为晋地，桃林之塞，詹瑕实守之，惟贾谊《新书·过秦》篇云：“秦孝公据崤函之固”，则是旧有其地矣。秦自躁怀以后，数世中衰，至献公而始大，故《本纪》：“献公二十一年，与晋战于石门，斩首六万。二十三年，与魏晋战少梁，虏其将公孙痤。”然则是关之置，实在献公之世矣。
由是言之，孔子所问礼者，聃也，其人为周守藏之史，言与行，则《曾子问》所载者是也。
周太史儋见秦献公，《本纪》在献公十一年，去魏文侯之殁十三年，而老子之子宗为魏将，封于段干，《魏世家》：“安厘王四年，魏将段干子请予秦南阳以和。”《国策》：“华军之战，魏不胜秦，明年，将使段干崇割地而讲。”《六国表》：“秦昭王三十四年，白起击魏华阳军。”按：是时上距孔子之卒，凡二百［一］十年。则为儋之子无疑。而言道德之意五千（余）言者，儋也。其入秦见献公，即去周至关之事。本传云“或曰：儋即老子”，其言韪矣。至孔子称老莱子，今见于《太傅礼·卫将军文子》篇。《史记·仲尼弟子列传》亦载其说，而所云“贫而乐”者与“隐君子”之文正合。老莱子之为楚人，又见《汉书·艺文志》，盖即“苦县厉乡曲仁里”人（按，此字衍）也。而老儋（聃）之为楚人，则又因老莱子而误。故本传：老子语孔子：“去子之骄色［气］与多欲，态心［色］与淫志”，而《庄子·外物》篇则曰：老莱子谓孔子：“去汝躬矜与汝容知。”《国策》载老莱子教孔子语，《孔丛子·抗志》篇以为老莱子语子思，而《说苑·敬慎》篇则以为常枞教老子。然则老莱子之称老子（也）旧矣，实则三人不相蒙也。若《庄子》载老聃之言，率原于道德之意，而《天道》篇载“孔子西藏书于周室”，尤误后人。“寓言十九”，固已自揭之矣。
其与汪氏之说相反对者，则有仪征阮氏（元）之说，谓老子本深于礼，以《曾子问》及《史记》“孔子问礼”观之，可知。其所以厌弃礼法者，则由暮年心理上之反动而然耳。此说虽属可通，然出于想象，不如汪氏之说之本于事实，为不可动也。
老子之书分上下二卷。自思想上观之，则此种思想，经列子、庄子，一用于韩非，而再行于汉初，故其书之为古书，无可疑也。自文字上观之：（一）以书中多叶韵，足证其为古书；（二）以其并称“仁义”，似属孟子以后之作。然据《大戴记》《左传》，则曾子、左丘明已说“仁义”，不自孟子始。老子之生年距曾子、左丘明不远，则其兼称“仁义”，固其所也。又，此书文体简短纯一，为后人所插入者甚少，其为战国初期之书，当无疑义也。
二、形而上学
孔子于《论语》二十篇中，无一语及于形而上学者，其所谓“天”不过用通俗之语。墨子之称“天志”，亦不过欲巩固道德政治之根柢耳，其“天”与“鬼”之说，未足精密谓之形而上学也。其说宇宙之根本为何物者，始于老子。其言曰：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字子曰“道”。（《老子》第二十五章）
道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（第四章）
此于现在之宇宙外，进而求宇宙之根本，而谓之曰“道”。是乃孔墨二家之所无，而我中国真正之哲学，不可云不始于老子也。而试问此宇宙之根本之性质如何？老子答之曰：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窃兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。（第二十一章）
又曰：
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常。（第十六章）
以此观之，则老子之所（谓）“道”：惚也，恍也，虚也，静也，皆消极的性质，而不能以现在世界之积极的性质形容之。而恍惚虚静之道，非但宇宙万物之根本，又一切道德政治之根本也。曰：
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之，一也。（第三十九章）
三、伦理政治论
宇宙万物无不相对者：天与地对，日与月对，寒与暑对，人与物对，皆相对的也。道者，宇宙万物之根本，无一物足与之相对者，故绝对的也。此老子所以称道为“一”者也。不独宇宙万物而已，人事亦然：有恶斯有善，有丑斯有美。故曰：
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。（第三十八章）
又曰：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。（第二章）
又曰：
大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。（第十八章）
又曰：
唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去何若？（第二十章）
故道德政治上之理想，在朝绝自然界及人事界之相对，而反于道之绝对。故曰：
绝圣弃智，民利百倍。绝仁去义，民复孝慈。绝巧去利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。（第十九章）
又曰：
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。（第三章）
其论有道者之极致，曰：
众人熙熙，（如享太牢），如登春台。我独泊兮其未兆。如婴儿之未孩。儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉！沌沌兮！众人昭昭，我独昏昏。众人察察，我独闷闷。澹兮其若海。飚兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人而贵食母。（第二十章）
若人人之道德达此境界，则天下大治。曰：
小国寡民。使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（第八十章）
此老子政治上之理想也。其道德政治上之理论，不问其是否［非］如何，甚为高尚。然及其论处世治国之术也，则又入于权诈，而往往与其根本主义相矛盾。其论处世术也，曰：
坚强者死之徙，柔弱者生之徙。（第七十六章）
其论治国也，曰：
将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。（第三十六章）
又曰：
古之善为道者，非以明民，将以愚人。民之难治，以其智多。故以智治国国之贼，不以智治国国之福。（第六十五章）
又曰：
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。（第五十七章）
程伊川谓：“老子书，其言自不相入出，如冰炭。其初意欲谈道之极元妙处，后来却做入权诈上去。”可谓知言者矣。
（王国维）
周秦诸子之名学
学问之发达，其必自争论始矣，况学术之为争论之武器者乎？其在印度，则自数论，声论之争而因明之学起。在希腊，则哀利亚派之芝诺（Zeno）因驳额拉吉来图（Herachtus）之万物流转说而创辩证论，至诡辩学派起，而希腊学术上之争论益烈，不三四传，遂成雅里大德勒（Aristotele）完备之名学。我国名学之祖，是为墨子。墨子之所以研究名学，亦因欲持其兼爱、节葬、非乐之说以反对儒家故也。见《大取篇》。荀子疾邓、惠之诡辩，淑孔子之遗言，而作《正名》一篇，中国之名学于斯为盛。暴秦燔书，学问之途绝。至汉武之世，罢斥百家，而天下之学术定于一尊，学术之争绝于此矣。辨论之事绝而欲求辩论之术之发达，是欲购今日之巨砲坚舰于华胥之国，夫固不可得已。然勿以吾国名学发达之止于此，而遂谓此数子者五研究之价值也。如《墨子》、《经》上下之论定义（Definition），《大取》、《小取》二篇之论推理之谬妄（Fallacy of Reasoning），荀子及公孙龙子之论概念（Conception），虽不足以比雅里大德勒，固吾国古典中最可宝贵之一部，亦名学史上最有兴味之事实也。今特比而论之，世之学者以览观焉。
墨子之名学说，见于《经》上下，《经说》上下、《大取》、《小取》六篇。《经》下、《经说》上下及《大取》篇，其属辞引例，皆当时熟语故事，又多夺句误字，今不可解。可解者唯《经》上及《小取》二篇耳。而《经》上但下名之定义，而不论下定义之法则，故可不论。《小取》一篇列举推理之真妄，而亦不论推理之法则，然其述谬妄之种类，颇有足观者，以为一切谬妄皆起于比类（Analogy），故曰：
夫物，有以同而不率遂同。辞之侔也，有所至而正。其然也，有所以然也。〔其然也〕同，句。其所以然也不必同。其取之也，有［所］以取之；其取之也同，句。其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也。（《小取》）
由是而分推理为“是而然”、“是而不然”、“一害而一不害”、“一是而一不是”四者。第一种如：
白马，马也；乘白马，乘驰。骊马，马也；乘骊马，乘马也。获，人也；爱获，爱人也。臧，人也；爱臧，爱人也。此乃是而然者也。
然应用此论法于他处，则生种种之谬妄。如：
获之视毕注云：当为“事”。愚按，当作“亲”。人也；获事其亲，非事人也。其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。
由名学上言之，前者言辞暧昧之谬妄（Fallacy of Equivocation），后者偶然性之谬妄（Fallacy of Accident）也。又如
车，木也；乘车，非乘木也。船，木也；人船愚按：疑“入船”之误。非人木也。盗，人也；多盗，非多人也；无盗，非无人也。奚以明之？恶多盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也……此乃是而不然者也。
此背名学上之规则，而前提（Premise）中所未定之辞，至结论（Conclution）中而忽一定，即雅里大德勒所谓Fallacy of illicit process of major term者也。盖前提中之人指人之一小部分，而结论中之人则指人类之全体故也。而但自形式上观之，则与“白马，驰；乘白马，乘马也”等之推理无甚区别，故应用此形式而不考事实之如何，其不陷于此谬妄者鲜矣。至所谓“一害而一不害，一是而一不是”者，亦由比类而起。曰：
爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不愚按：此字当衍。失周爱，因为不爱人矣。乘马，待周乘马愚按：当作“不待周乘马”。然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马，而后不乘马，而后不乘马。愚按：此五字当衍。此一周而不一周者也。愚按：此墨子自主张其兼爱说，爱人指无人不爱，而不爱人指不兼爱者，非指兼不爱者也。乘马之例反是。乘马，不待其人全乘于马上，然后谓之乘马。不乘马，必俟其下马后方可谓之不乘马。此由一家之学说及一时之习惯立论，非纯由名学上观察者也。居于国，则为居国；有一宅于国，而不为有国。桃之实，桃也。棘之实，非棘也。问人之病，问人也；恶人之病，非恶人也。人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。之马之目盼，则为毕注：当作“谓”。之马盼；之马之目大，而不谓之马大。之牛之毛黄，则谓之牛黄；之牛之毛众，而不谓之牛众。一马，马也；二马，马也。马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。一马，马也。马或白者，二马而或白也，非一马而获白。案，此由吾国言语中无全称、特称、单称之区别，故有此谬。此乃一是而一非者也。
然墨子非谓推理中有“是而然”、“是而不然”、“一害而一不害”、“一是而一不是”之四种也，不过前二节分之，后二节合而论之耳。而不是之源，由于见一推理之形式之有时而真，而遂应用之于他处，一切谬妄皆由此而起。然墨子虽列举事实，而不能发见抽象之法则，以视雅里大德勒之谬妄论，遂不免鲁卫之于秦晋，是则可惜者也。
墨子之定义论、推理论，虽不遍不赅，不精不详，毛举事实，而不能发见抽象之法则，然可谓我国名学之祖，而其在名学上之位置，略近于西洋之芝诺者也。然名学之发达，不在墨家，而在儒家之荀子。荀子之《正名》篇，虽于推理论一方面不能发展墨子之说，然由常识、经验之立脚地以建设其概念论，其说之稳健精确，实我国名学上空前绝后之作也。岂唯我国，即在西洋古代，除雅里大德勒之奥尔额诺恩（Organon）外，孰与之比肩者乎？兹录其首章，而释之如左。
后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期；远方异俗之乡，则因之以为通。
此谓名之与物非有必然的关系，但沿习既久，而既有一定之意义，则从之因之而已。
散名之在人者，生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性，性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。案：荀子此处所下心理学上学语之定义，最为精确。“性”者，人心之抽象的名称。“情”字于感情外兼有冲动（Impulse）之意，而“虑”则与英语Delibration相当，即意志本部（Will Proper）之作用也。上“伪”字；行为（Conduct）之义；下“伪”字，品性（Character）之义，与今日心理学、伦理学家之说全合。正利而为谓之事，正义而为谓之行，所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。性伤谓之病，节遇谓之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。
此皆沿习既久而有一定之意义，后王所当因袭之者也。但就性情等言之，举一例耳。
故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸；其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢讬为奇辞以乱正名，故其民慤，慤则易使，易使则公。其民莫敢讬为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣，如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也，是谨于守名约之功也。今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏、诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。
此以正名为治天下之道，与孔子所谓“名不正言则不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”，墨子所谓“夫辩者将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉”，公孙龙子所谓“至矣哉，古之明王！审其名实，慎其所谓。至矣哉，古之明王！”意相同，盖当时一般之思想也。希腊苏格拉底（Socrates）之所以汲汲于明概念、正定义者，岂不以当时诡辩学派说真理之不可知，道德之无根据，而人人以自己为万物之标准，故发愤而起欤？荀子更进而论制名之目的与名之缘起及标准，曰：
然则所为有名，〔与〕所缘有同异，与制名之枢要，不可不察也。异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故智者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无废困之祸，此所为有名也。
此谓制名之目的，在区别同异，以交通思想。然则同异何缘以别之乎？此自“名”之问题而几“知”之问题，易言以明之，则自名学上之问题而转入知识论上之问题者也。荀子曰：
然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色理以目异，声音清浊、调芋奇声以耳异，甘苦、咸淡、辛酸、奇味以口异；香臭、芬郁、腥臊、洒酸、奇臭以鼻异，疾养、热、滑铍、轻重、以形体异，说故、喜怒、哀乐、爱恶、欲以心异。
所谓“天官”者，即耳、目、口、鼻、体与心也，前五者外官，而心内官也。凡有相同之感觉者，天官视其感觉之原因之物之相同，而以同名名之。而心者，非徒自己为一天官，又立于他天官之上而统一之者也。故曰：
心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。
案荀子此节之言，非于知识论上有深邃之知识者不能道也。自西洋古代哲学家以至近世之汗德（Kant），皆以直观（Perception）但为感性（Sensibility）之作用，而无悟性（Understanding）之作用存乎其间。易言以明之，但为五官之作用，而非心之作用也。唯叔本华（Schopenhaver）于其《充足理由》之论文中，证明直观中之有睿知的性质（Intellectual Character），曰：“贫哉感觉（Sensation），即其高最尚者，如视觉。亦不过人体中所起一种特别之感应耳。故感觉主观的，绝不似直观之为客观的也。盖感觉之作用行于吾人之体内，而决不能超乎其外。感觉有愉快，有不愉快，但表其与吾人意志之关系，而无关于客观的外物，唯悟性之作用起，而主观的感觉始变而为客观的直观。即悟性以其因果律之先天的形式而视五官之感觉为一果，而必欲进而求其因，同时空间之形式助之，遂超吾人之身体外而置此原因于客观的外物，经验之世界由此起也。于此作用中，悟性利用感觉中所供给之材料，而构其因于空间中，故五官但供我以材料，而由之以构成客观的世界者，则悟性也。故无悟性之助，则直观不得而起也。”此叔本华所自矜为空前绝后之大发明，复征诸生理、心理上之事实以证明之。然要之，其《充足理由》论文第二十一章之全文，不过荀子此节之注脚而已。又其所谓“五官簿之而不知，心征之而无说”者，岂不令吾人唤起汗德所谓“无内容之思想空虚也，无概念之直觉谓感觉盲瞽也”乎！则荀子之智识论的名学上之价值如何，自可推而知也。
然后随而命之：同则同之，异则异之；单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。
杨倞注曰：“单，物之单名；兼，复名也；喻，晓也。谓若止喻其物，则谓之马；喻其毛色，则谓之白马、黄马之比也。”由此观之，则与名学中所谓单纯名辞（Simple term）、复杂名辞（Compound term）相当，即单名但表一概念，而复名则表二概念以上者也。然有时但着眼各物之公共点而不必问其特别之状态时，则单用一单名获一兼名表之，亦无不可。故曰“单与兼无所相避则共，虽共不为害矣”。然荀子固深重同异之别，虽说共名，犹以异质而同名者为不可。故继之曰：
知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使异实者莫不同名也。杨注：或曰“异实”当为“同实”。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。
共名与别名，即西洋名学上类概念（Genus）与种概念（Species）之区别。然以鸟兽为别名，实其疎漏之处，吾人亦不能为之讳饰也。
名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，则谓之善名。
此分名为宜名、实名、善名三者。谓名本无宜不宜之别，唯合于古今沿用之习惯者，谓之宜名，不合者谓之不宜名。又本无实不实之别，唯指外界实在之事物而有事物以为之内容者，谓之实名。若有名而无当之外界之事物，或不尽与事物相副，则不过一空虚之概念而已。柏庚（Bacon）所谓“市场之偶像”，汗德所谓“先天之幻影”，皆指此也。而实名之呼其名而即晓其意者，又谓之善名。此名之价值之分也。
物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也，此制名之枢要也。
“同状异所”，杨倞注谓“若两马同状，各在一处之类”。“异状同所”，注谓“如蚕蛾之类”。窃谓杨倞所引例，稍有未妥。前例如驴马，后例如蚕蛾。前者二实而后者一实也。可见荀子论制名之标准，全立于经验论之上，而与公孙龙、惠施之徒逞诡辩者全相异也。
（王国维）
六国混一
嬴政既打倒了吕不韦，收揽了秦国的大权，便开始图谋六国。这时，六国早已各自消失了单独抗秦的力量。不过它们的合纵还足以祸秦。嬴政即位的第六年，秦国还吃了三晋和卫、楚的联军一次亏，当时大梁人尉缭也看到的，假如六国的君主稍有智慧，嬴政一不小心，会遭遇智伯、夫差和齐湣王的命运也未可知。但尉缭不见用于祖国，走到咸阳，劝嬴政道：“愿大王不要爱惜财物，派人贿赂列国的大臣，来破坏他们本国的计谋，不过花三十万金，六王可以掳。”嬴政果然采纳了这策略。此后六国果然再不费一矢相助，而静待嬴政逐个解决。
首先对秦屈服，希望以屈服代替牺牲，而首先受牺牲的是韩。秦王政十四年，韩王安为李斯所诱，对秦献玺称臣，并献南阳地。十七年，秦的南阳守将举兵入新郑，掳韩王，灭其国。李斯赴韩之前，韩王派了著名的公子韩非入秦，谋纾国难，嬴政留非，想重用他。但不久听了李斯和另一位大臣的谗言，又把他下狱。口吃的韩非有冤没处诉，终于给李斯毒死在狱中。
韩亡后九年之间，嬴政以迅雷烈风的力量，一意东征，先后把其余的五国灭了。这五国的君主，连够得上说抵抗的招架也没有，鸡犬似的一一被缚到咸阳。只有侠士荆轲，曾替燕国演过一出壮烈的悲剧。
秦王政十九年，赵国既灭，他亲到邯郸，活埋了所有旧时母家的仇人；次年回到咸阳，有燕国使臣荆轲卑辞求觐，说要进献秦国逃将樊於期的首级和燕国最膏腴的地域督亢的地图。献图的意思就是要纳地。秦王大喜，穿上朝服，排起仪仗，立即传见。荆轲捧着头函，副使秦舞阳捧着地图匣依次上殿。秦舞阳忽然股栗色变，廷臣惊怪。荆轲笑瞧了舞阳，上前解释道：“北番蛮夷的鄙人，未曾见过天子，所以惶恐失措，伏望大王包容，俾得完成使事。”奏王索阅地图，荆轲取了呈上。地图展到尽处，匕首出现！荆轲左手把着秦王的袖，右手抢过匕首，就猛力刺去，但没有刺到身上，秦王已断袖走开。秦王拔剑，便剑长鞘紧，急猝拔不出，荆轲追他，两人绕柱而走。秦廷的规矩，殿上侍从的人，不许带兵器，殿下的卫士，非奉旨不许上殿。秦王忙乱中没有想到殿下的卫士，殿上的文臣哪里是荆轲的敌手。秦王失了魂似的只是绕着柱走。最后，侍臣们大声提醒了他，把剑从背后顺力拔出，砍断了荆轲的左腿。荆轲便将匕首向他掷去，不中，中铜柱。这匕首是用毒药炼过的，微伤可以致命。荆轲受了八创，已知绝望，倚柱狂笑，笑了又骂，结果被肢解了。
风萧萧兮易水寒，
壮士一去兮不复还！
这是荆轲离开燕国之前，在易水边的别筵上，当着满座白衣冠的送客，最后唱的歌，也可以做他的挽歌。
荆轲死后六年公元前221年，当秦王政在位的第二十六年而六国尽灭。于是秦王政以一道冠冕堂皇的诏令，收结五个半世纪的混战局面，同时宣告新帝国的成立。那诏书道：
……异日韩王纳地效玺，请为藩臣。寡人以为善，庶几息兵革。已而倍约，与赵、魏合从畔秦，故兴兵诛之，虏其王。赵王使其相李牧来约盟，故归其质子。已而倍盟，反我太原，故兴兵诛之，得其王。赵公子嘉乃自立为代王，故举兵击灭之。魏王始约服入秦。已而与韩、赵谋袭秦，秦兵吏诛，遂破之。荆王献青阳以西，已而畔约，击我南郡，故发兵诛，得其王，遂定其荆地。燕王昏乱，其太子丹乃阴令荆轲为贼，兵吏诛，灭其国。齐王用后胜计，绝秦使其欲为乱，兵吏诛，虏其王，平齐地。
所有六国的罪状，除燕国的外，都是制造的。诏书继续说道：
寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六国咸伏其辜，天下大定。今名号不更，无以称成功，传后世。其议帝号。……
在睥睨古今、踌躇满志之余，嬴政觉得一切旧有的君主称号都不适用了。
战国以前，人主最高的尊号是王，天神最高的尊号是帝。自从诸侯称王后，王已失了最高的地位，于是把帝拉下来代替，而别以本有光大之义的“皇”字称最高的天神。但自从东西帝之议起，帝在人间，又失去最高的地位了。很自然的办法，是把皇字挪下来。秦国的神话里有天皇、地皇、泰皇，而泰皇为最贵。于是李斯等上尊号作泰皇。但嬴政不喜欢这旧套，把泰字除去，添上帝字，合成“皇帝”；又废除周代通行的谥法于君主死后，按其行为，追加名号，有褒有贬的，自称为“始皇帝”，预定后世计数为二世皇帝，三世皇帝，“至于万世，传之无穷”。
同时始皇又接受了邹衍的学说，以为周属火德，秦代周，应当属克火的水德；因为五色中和水相配的是黑色，于是把礼服和旌旗皆用黑色；又因为四时中和水相配的是冬季，而冬季始自十月，于是改以十月为岁首。邹衍是相信政治的精神也随着五德而转移的，他的一些信徒认为与水德相配的政治应当是猛烈苛刻的政治，这正中始皇的心怀。
（张荫麟）
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