颜渊篇
一
“克”字有力，夫人而知之矣，乃不知“复”字之亦有力也。集注言“复，反也”，反犹“拨乱反正”之反；庆源谓“犹归也”，非是。春秋谷梁传云“归者，顺词也，易词也 ”，其言复归，则难词矣。于此不审，圣功无据。盖将以“复礼”为顺易之词，则必但有克己之功，而复礼无事，一克己即归于礼矣。
夫谓克己、复礼，工夫相为互成而无待改辙，则可；即谓己不克则礼不复，故复礼者必资克己，亦犹之可也；若云克己便能复礼，克己之外，无别复礼之功，则悖道甚矣。可云不克己则礼不可复，亦可云不复礼则己不可克。若漫不知复礼之功，只猛著一股气力，求己克之，则何者为己，何者为非己，直是不得分明。
如匡章出妻屏子，子路结缨而死，到妻子之恩、生死之际也拚得斩截，则又何私欲之难克，而讵可许之复礼耶？谚云“咬得菜根断，百事可为”，乃若陈仲子者，至有母而不能事，是一事亦不可为，而况于百乎？则唯不知复礼，区区于己所欲者而求战胜也。
佛氏也只堕此一路，直到剿绝命根，烦恼断尽，而本无礼以为之则，则或己或非己之际，嫌不别，微不明，无刑典，无秩叙，硬把一切与己相干涉之天理都猜作妄。若圣学之所谓“克己复礼”者，真妄分明，法则不远，自无此病也。
然则复礼之功，何如精严，何如广大，而可云己之既克，便自然顺易以归于礼乎？精而言之，礼之未复，即为己私。实而求之，己之既克，未即为礼。必将天所授我耳目心思之则，复将转来，一些也不亏欠在，斯有一现成具足之天理昭然不昧于吾心，以统众理而应万事。若其与此不合者，便是非礼，便可判断作己，而无疑于克，故曰“非礼勿视”云云。使非然者，则孰为礼，孰为非礼，孰当视，孰不当视而勿视，直如以饼饵与千金授小儿，必弃千金而取饼饵矣。圣人扼要下四个“非礼”字，却不更言“己”，即此可知。
二
遇著有一时一事，但克己则已复礼；遇著有一时一事，但复礼则无己可克；遇著有一时一事，克己后更须复礼；遇著有一时一事，复礼后更须克己。此与存养、省察一例，时无先后，功无粗细，只要相扶相长，到天理纯全地位去。
乃既致力于克己，尚须复礼，此是圣学据德、依仁一扼要工夫。而天理现前之后，尚恐恃己之持循有据，便将后一段盖覆将去，大纲近理，即休于此，却被己私阑入视听言动之中，而不知早已违仁，则一直通梢，防非礼而务克之。此圣学极深研几，谨微以全天德事。故下“四勿”之目，尤严为颜子告也。
三
未克己，不可骤言复礼，恐装做个“堂堂乎难与为仁”模样，颜子已自久不堕此窠臼。未复礼，不可漫言克己，却做个“烦恼断尽，即是菩提”勾当，圣门从无此教意。故此两项俱不可掺入此章话下。克己必须复礼，“约我以礼”之善诱也；既复于礼，仍须克去非礼，则“约我以礼”之上更施一重时雨之化也。此不容不审。
四
但于“天下归仁”见效之速，不可于“一日克己复礼”言速。以“一日克己复礼”为速，则释氏一念相应之旨矣。经云“一日克己复礼”，非云“一日己克礼复”。克己复礼，如何得有倒断！所以尧、舜、文王、孔子终无自谓心花顿开、大事了毕之一日。因以言其动物之可必，故为之词曰“一日”耳。
乃“天下归仁”，亦且不是图他一番赞叹便休；特在本原上做工夫，便终身也只依此做去，别无他法，故可归功于一日。若“天下归仁”之尽境，则亦必其“克己复礼”之功无有止息，而施为次第，时措咸宜，然后天理流行，人心各得也。“天下归仁”不可以一日为效之极，“克己复礼”其可以一日为德之成乎？
所以朱子又补“日日克之，不以为难”一段，以见“天下归仁”非功成息肩之地，而 “一日”之非为止境。双峰成功之说，殊不省此。“终则有始，天行也。”“存吾顺事，没吾宁也。”岂如剿一寇、筑一城之一事已竟，即报成功也哉？
五
“天下归仁”，不可谓不大，“天下归仁”之外，亦别无进境。乃说个“天下归仁” ，则亦未括始终，但言其规模耳。“天下归仁”，须日日常恁地见德于天下，岂一归之而永终誉乎？如孔子相鲁时，天下归其政之仁；及致政删修，天下又归其教之仁；何曾把一件大功名盖覆一生去？“天下归仁”非一日之小效，“克己复礼”又何一日之成功耶？
六
自“一日克己复礼，天下归仁”之前，到此一日，则有维新气象，物我同之。既已“ 一日克己复礼，天下归仁”矣，则只是纯纯常常，相与不息去。故虽非止境，而亦不可谓效之不速也。
七
私意、私欲，先儒分作两项说。程子曰“非礼处便是私意”，则与朱子“未能复礼，都把做人欲断定”之言，似相龃龉。以实求之，朱子说“欲”字极细、极严。程子说“意” 字就发处立名，而要之所谓私意者，即人欲也。
意不能无端而起，毕竟因乎己之所欲。己所不欲，意自不生。且如非礼之视，人亦何意视之，目所乐取，意斯生耳。如人好窥察人之隐微，以攻发其阴私，自私意也。然必不施之于宠妾爱子，则非其所欲，意之不生，固矣。又如立不能如齐，而故为跳荡，亦跳荡易而如齐难，欲逸恶劳之心为之也。则云“未能复礼，便是人欲”，摉简将来，无可逃罪，而非悬坐以不韪之名矣。
但此等在无意处，欲乘虚而见端。若程子所言，则为有意者论。既有意而非其甚不肖，然且非礼，则似乎非欲之过。乃天下之以私意悖礼者，亦必非己所不欲。特已立一意，则可以袭取道义之影似，以成其欲而盖覆其私。如庄子说许多汗漫道理，显与礼悖，而摆脱陷溺之迹，以自居于声色货利不到之境。到底推他意思，不过要潇洒活泛，到处讨便宜。缘他人欲落在淡泊一边，便向那边欲去，而据之以为私。故古今不耐烦剧汉，都顺著他走，图个安佚活动。此情也，此意也，其可不谓一己之私欲乎！则凡以非礼为意者，其必因于欲，审矣。
然程子云“非礼处便是私意”，朱子则云“未能复礼，都做人欲”，二先生下语，自有分别。非礼者，必如前所云，立一意以袭取道义之影似，成欲而盖其私，而非但未能复礼者也。未能复礼者，则但其无意而使欲得乘虚以见端者也。若业已有事于仁而未能复礼者，意之所起，或过或不及而不中于礼，虽几几乎不免于人欲，而其发念之本，将于此心之不安、理之不得者，以求其安且得，则亦困知勉行者；中闲生熟未调、离合相半之几，虽不当于礼，而愤悱将通，正为可以复礼之基。是一己之意见，非即天下之公理，而裁成有机，反正有力，不得以私意故贬其为为仁之害也。若并此而欲克去之，则必一念不起，如枯木寒厓而后可矣。此程子“私意”之说，不善读者，其敝将有如此。
朱子谓“即无不属天理，又不属人欲底”，乃一念不起，枯木寒崖者，则已不属人欲，而终无当于天理。特此段光景，最难立脚，才一荡著，又早堕去。所以释氏自家，也把做石火、电光相拟，稍为俄延，依旧入人欲窠臼。终不如吾儒步步有个礼在，充实光辉，壁立千仞，如虎有威，狐狸不敢犯；只恁依样择执，到底精严，则天理一味流行，人欲永无侵染。此邪正之分，诚伪之界，恒与无恒之所自别，未可为冥趋妄作者道也。
二先生归同说异，须有分别，无作一例看。乃圣人之所以语颜子者，则在既知约礼之后，偶然无意，使人欲瞥尔乘虚见端上说。观其以“克己”冠“复礼”之上，而目在“四勿 ”者，可知。程子推圣意以辟妄，朱子为释经之正义，不可紊也。
八
非礼而视听，非礼而言动，未便是人欲。故朱子曰“自是而流，则为人欲”。夫子此说，与“放郑声，远佞人”一意。圣学极顶处，只是愈精愈严，不恃自家见得透，立得定，便无事去也。
谓私欲曰“己”，须是自己心意上发出不好底来。瞥然视，泛然听，率尔一言，偶尔一动，此岂先有不正之心以必为此哉？然因视听而引吾耳目，因言动而失吾枢机，则己私遂因以成，而为礼之蠹矣。故四者之非礼，未可谓己私，而己私之所繇成也。
然夫子竟以此为“克己复礼”之目者，中之有主，则己私固不自根本上有原有委的生发将来；然此耳目口体之或与非礼相取者，亦终非其心之所不欲，则以私欲离乎心君而因缘于形气者，虽无根而犹为浮动。夫苟为形气之所类附，则亦不可不谓之“己”矣。故朱子曰 “索性克去”，是复礼之后，更加克治之密功也。
乃己私虽无所容于内而礼已充实，然犹浮动于外而以遏礼之光辉，使不得发越，则礼终有缺陷之处。是又复礼之后，再加克己，而己无不克，乃以礼无不复。此所谓“人欲净尽，天理流行”也。
非礼而视，则礼不流行于视；非礼而听言动，则礼不流行于听言动。圣贤纯全天德，岂云内之以礼制心者，其事繇己，外之因应交物者，其事不繇己乎？天地万物且备于我，而况吾有耳目口体，胡容孤守一心，任其侵陵，而自贻之咎也！舜之戒禹于“惟精惟一，允执厥中”之后，又曰“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸，唯口出好兴戎”，亦是此意。武王之铭曰“无曰胡伤，其祸将长；无曰无害，其祸将大”，亦是此意。终不如异端说个知有是事便休，大事了毕，只须保任，将耳目口体、天下国家作不相干涉之物而听之，以为无如我何也。呜呼！此“四勿”之训，所以为天德，为乾道，而极于至善也与！
九
言“出门”则统乎未出门，言“使民”则该乎使民之外，此与“无众寡，无小大”一意。出门原不可作动说。动者必有所加于天下，但一出门，何所加于天下而可云动哉！周子曰“动静无端”，则固不可以事境分矣。凡静之中，必有动焉。如以己所独知为动之类，则虽燕居深处而皆动也。凡动之中，必有静焉。当其睹色则听为静，当其闻声则视为静，所动者一，而不睹不闻者众也。总于意之已起未起为动静之分。但言“出门”，其或有意无意，皆不可知，而奚有定耶？
若以见诸事者为动，则出门未有事也，使民业有事也。曲礼云“无不敬，俨若思”，自分动静。而“出门如见大宾”，则自非“无不敬”之所摄，正所谓“俨若思”者是已。必不获已，自宜以出门属静，使民属动，不可于出门、使民之外，别立一静也。
或者所问，程子所答，俱似未当。双峰云：“平时固是敬谨，出门、使民时尤加敬谨。”出门、使民之外，何者更为平日？圣人是拣极易忽者言之，以见心法之密。见宾、承祭，方是常情加谨之地。出门之外，有大廷广众、顺逆不一之境，推致于“虽之夷狄”；使民之上，有入事父兄、出事公卿，无限待敬待爱之人。则此所举者，极乎境之静、事之微而言也。谨微慎独，该括广大，何平日之不在内乎？
十
“心常存”是根本，“事不苟”是事实。繇心存，故见事之不苟；乃繇不苟于事，则此不苟之心便为心存。到成德地位，但此心存而常醒，则事自不苟，言自不易。若求仁之功，则且以事不苟为当务。圣人从“为之难”说起，即从此入，不容别问存心。
盖凡天下不仁之事皆容易，而仁则必难。所以然者，仁是心德，其他皆耳目之欲。耳目轻交于物，不思而即通，引之而速去，所以尽他曲折艰深，到底容易。若心官之德，“思则得之，不思则不得”，已自不能疾获；又须挽著耳目之用，可以得意驰骋处，都教把住，则且目失视，耳失听，口失言，四肢失其利动，而心亦疲于思，只此极难。所以尽古今大聪明、大决断、大疾速的人，到此都不得滋味。若其为此，方见其难，而诚“为之难”也，则岂非仁者终身用力之实际哉！夫子曰“用力于仁”，又曰“先难”，意俱如是。故知“为之难”三字，是本根茎干一齐说出语。而朱子所云“存心”，自不若圣言之深切也。
初入门人，谨言以存心，是溯末反本事。成德之后，心无不存，而为自难、言自讱，是自然气象。若仁者之实功，则云“为之难”足矣，加以存心，则又是捷径法矣。观小注“ 学者即当自谨言语，以操存此心”及“仁者心常醒”等语，分疏别白，则知非于为难之上，别立存心之法也。
一一
晁氏所云“非实有忧惧而强排遣之也”，亦虚设此疑，以证君子之不然耳。庆源云“ 不忧不惧者，疑若有之而强排遣之也”，则煞认有人排遣得“不忧不惧”矣。
从古至今，尽上知、下愚，却无一人排遣得“不忧不惧”者。尽强有力者，但能眉不颦、口不叹、肌不粟而已。咄咄书空，屐齿忘折，其郁陶惕栗，更倍于人。故说个“不忧不惧”，便是极致。岂“不忧不惧”之上，更有“何忧何惧”之一境哉？
必欲求一非君子而能不忧惧者，则唯朱子所谓“块然顽石”者，而后可以当之。唐太宗攻高丽，一军士肉薄至堞坠死，一军士复继之，太宗亟称其勇。许敬宗曰：“此人只是不解思量。”块然顽石而不知惧者，大要不解思量耳。
其块然顽石而不忧者，直是一和哄汉，得过且过，故司马牛亦疑而贱之。自此以上，则更无有人排遣得“不忧不惧”也。此等处，反求之日用身心，则自知之，非可以文言生疑信。“若要消愁除是酒，奈愁回酒醒还依旧！”此言虽鄙，实尽人情。故凡看圣贤文字，非实实体认，于己取之，则但有言说，都无实义，求以达事理而遇微言，难矣哉！ 一二
集注两释“信”字，俱加“于我”二字，亦似赘出。子曰“民无信不立”，不云“民不信不立”，则非信于我之谓，审矣。集注又云“失信”，一“失”字尤不安。言“失信” ，则是有所期约而故爽之。看来，子贡问政是大纲问，非缘国势危而号令期约以相救，则又何期，而又何失乎？
此“信”字，是尽民之德而言，与易言“履信”同。民之所奉上教，而自成其道德之一，风俗之同者，至于信而止矣。孟子所谓“恒心”者是也。“信之”“之”字，固若隐然指君而言，然亦要君之所以教民者而概言之，非专指君身与其所令也。于此不审，则将“自古皆有死”一句，煞认作饿死说，而“民无信不立”，作守死不食言解，则大失圣人之旨矣。
“自古皆有死”二句，以文义、事理求之，非但承“去食”说，亦承“去兵”说。无食之死，与无兵之死，等也。而无兵之可以得死，尤甚于无食。朱子云“有信则相守以死” ，不知所谓相守者何人？古者即民为兵，有与相守者，则是虽无食而有兵矣。子贡曰“于斯二者何先”，则业已无兵矣，更何从得人而相守乎？
“足食”者，民之食与国之食而两足也。“足兵”者，训练之而使战不北、守不溃也。“去兵”者，贫弱之国，恐以训练妨本业，且无言兵，而使尽力于耕作也。“去食”者，极乎贫弱之国，耕战两不能给，且教之以为善去恶，而勿急督其农桑也。
世儒错看一“去”字，说作已有而故去之。夫已有兵有食矣，则又何害于信，而必欲去之哉？“必不得已”之云，自以施为之次序而言，而非谓其有内患外逼、旦夕立亡之势。食竭兵溃，坐以待毙，亦何政之足为耶？君子不居危乱之邦，而何为执其政哉？倘云先已执政，而一旦至此，则平日之足之者，漫无可恃，而徒议销兵弃粟于危亡之日，其不足有为甚矣。子贡亦何屑为此童昏败亡之君臣计耶？
“必不得已而去句，于斯三者何先句”，谓必不得已而有所去矣，于其所不去者，当以何为先务也。先者，先足，非先去也。去者，不先之谓耳。唯或先兵，或先食，或先信，则去者可以缓待后日。倘云先去，则岂去兵之后乃去食，去食之后乃去信乎？三者皆有可为之势，则兵食与信，同时共修，不相悖害。若积敝之余，初议收拾，则先教民而后议食，先足食而后议兵，其施为之次第如此。不然，则如富强之流，或先食，或先兵，亟以耕战立国，而置风俗之淳薄为缓图，固当世言政者之大敝也。
而其曰“自古皆有死，民无信不立”，则见天之为民立君，非但相聚以生，而必欲相成以有立。失立民之道，而民亦无以自立，则不达于死生之正理以为民极，而但呴呴然如禽兽之相餔相卫，求以趋利而避害，则虽食足兵强，其建国迪民者，适以败坏人道久矣。此夫子彻底将天德、王道合一之理，与子贡言为国之大经，以定缓急之次序；而非向倾危败乱之国，作君民同尽计也。熟绎本文，当自得之。
一三
子贡之言“文犹质也，质犹文也”，自无病；病在“虎豹之鞟，犹犬羊之鞟”二语。缘质之为义，不但是个意思，须已实有其质。以“商尚质”思之，可见质与文，都是忠敬做出来底。质是一色，文是异色；质是实实中用底，文是分外好看底。所以君子忠敬之心，或可云野人得而同之；而君子之质，则已大异于小人之质矣。
故朱子曰“虎皮、羊皮，虽除了毛，毕竟自别”，此喻甚精切。虎之所以为虎，羊之所以为羊，既不但以毛别，且亦不但以皮别，彻底自是分明在。岂一除去毛，便可云虎豹犹犬羊哉？
世儒言文不可离于质，此说自通。抑云质不可离于文，则舛甚矣。离文自有质，若去毛自有皮也。与皮去则毛不得存，其义自别。知此，则足以知子贡差处。然则当周未尚文之先，夏、商之君子小人，岂遂无别哉？
其云“文犹质也，质犹文也”，但说个“犹”，固未尝不可有轻重、本末之差。若云本犹末也，末犹本也，亦何不可。盖本末之俱有而不可无者，一也。而本自本，末自末，正自差等分明。
子贡盖谓文之以昭此忠敬之华者，与质所以将此忠敬之实者，以内外、本末言之，则同为因物显志，继起之事；而就天下所必有之事而言，则同为忠敬所丽之物。是以商之尚质，以质之可以尽忠敬；亦犹周之尚文，以文之可以昭忠敬也。如此说来，更有何弊！
特质如皮，文如毛，忠敬如虎之所以为虎、羊之所以为羊。以本末言之，则忠敬为主，质近内而文近外，质可生文而文不能生质。则同此一虎豹，毛原不害于皮，但须有皮而后有毛；同此一君子，文原非以贼质，但须既尽其质，而后听生其文。别以质，固可又别以文，别以文，非遂无别以质，不得竟以质而无文者为同于犬羊耳。
一四
双峰谓“忠信是德，徙义是崇”，破碎文义，于理无当。崇者即以崇其德，德者即其所崇，岂有分乎？不能徙义，则直不可谓之德。德者，行道而有得于心之谓。有得于心者，必其有得于事理者也。若执一端之义，莽撞用去，不复问现前所值之境，事理所宜，则日用之闲，不得于心而妄为者多矣。是知日新而益盛者，皆德也。
崇者，对卑而言。不以忠信为主，徒于事迹上见德，将有如管仲之所为者，非不操之有本，行之有合，于心非无所得，而抑见德于天下矣；乃唯假仁袭义，弗能敦以不息之诚，则所得者凉菲而德以卑。故唯主忠信者为崇德也。
崇德原有两义：一为所崇者德，一为能崇其德。而所崇者德，则其德以崇；能崇其德，则崇者皆德。此二意，两句中俱有。特主忠信则以心合道；徙义则于道见心；义内故。内外合揆，而后所崇无非德，其德无不崇也。
双峰“愈迁愈高”之说，但有言句而无实义。崇德与修慝、辨惑并列，则崇固加功之词。若云“愈迁愈高”，则功在迁而效在高，是谓德崇，而非崇德矣。况云徙义，亦初无愈迁愈高之理。缘事物之宜，不可执一，故须徙以曲成。岂始终一义，今日姑处其卑，而他日乃造其高乎？
如“临财毋苟得”者，义也；而孟子受薛、宋之金，亦无非义也。同归于义，辞非卑而受非高。藉云“愈高”，则岂前日于齐之不受者为未高，而今日之受乃高耶？以此知双峰所云，但描画字影，而无当于理，亦释经之害马也矣！
一五
只忠信是德，“主忠信”是崇德；义是德，“徙义”是崇德。不尚机权而立其诚，不守闻见而必揆夫宜，则所崇皆德；诚日敦而义日富，则能崇其德；心极忠信而行无不宜，则其德崇矣。看书只须如此，自然理明义足。徒务纤新，鲜有不悖也。
一六
但云“爱之”“恶之”，非必不当理之爱恶。如其当理，欲其生死，亦复何妨！唯仁者能爱人，则祝之曰“万寿无疆”；唯仁者能恶人，则刺之曰“胡不遄死”。好贤如缁衣，岂不欲其生乎？恶恶如巷伯，岂不欲其死乎？倘云“彼之生死有定分，用心于不能必之地，而实无所损益”，则天下之最难必者，莫若在天之晴雨，云汉之诗，祈愿迫切，不尤惑耶？
且使得位乘权而操生杀之柄，其所生所杀，必先有欲生欲死之之心。即无权位，而爱子则欲其生，恶盗贼则欲其死，亦自性情之正。讵生死有分，己不可必，而遂漫然置之耶？天下事勘得太破，不趋刻薄，必趋苟且，亦庸愈于惑哉？唯“既欲其生，又欲其死”，先后杂投于一人之身，斯与一朝之忿，忘身及亲者，同为心无适主，乘俄顷之意气，而陷于昏瞀耳。
一七
集注云“君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善恶之异”，上句指小人亦知美之当成，恶之不当成，而欲排陷人使入于罪者；下句谓小人之不知孰为美，孰为恶，而反以不成人之美、成人之恶为德者。故用“既”“又”二字，双穷小人之情，而谓唯君子忠厚爱人，而不忍人之陷于非；亦深知美之当为，恶之不当为，故乐见美成，而恶闻恶就。两句注，该括曲尽。胡氏“唯恐人之不厚，唯恐人之不薄”云云，殊未分晓。
一八
康子夺嫡，事在已往，且其事既成，不但欲之。使夫子以此讥其为盗之魁，亦徒抢白一场，而彼终无自新之路矣。季孙意如、季孙斯，则奸雄之流。至康子，则已苟且冒昧不堪矣。故哀、悼以降，三家益弱，不能如陈氏世济其厚施之奸，终以篡齐也。观夫子三对康子之问政，固不以奸逆待之，直从其陷溺非辟之深而责之尔。如胡氏所云，则不但咎既往而为已甚，且错看康子作莽、操、师、昭一流矣，而岂其然！故读书者，以知人论世为先务。
一九
“察言而观色”，是圣人见得天理烂漫、充塞两闲处。唯此理日充满流行于天地之闲，故其几自不容閟。而理以人为丽，几以人之言与色为征，只在此观察得去，则自然极乎人情，而顺乎天理矣。只集注“审于接物”四字，极妥。小注似将“察言而观色，虑以下人” 九字作一句读下，便大差著。
抑云“验吾言之是与不是”，亦未当理。盖作一句读下，观察人之言色以下人，则伺颜色，承意旨，以求媚于世，此又下于“居之不疑”者一等，孟子所谓妾妇是也。若凭此以验吾之是非，而人之言与色，其喜怒、从违亦不齐矣，未必其喜且从者之为是，而怒且违者之为非也。舍在己之权衡而一听于人，又奚当哉？
曰“察”，则详加审辨之谓也。曰“观”，则非常瞻视之谓也。即天下之人，因不可掩之几，沉潜而加警以观察焉，则不特吾之是非，可即喜怒从违以知之；而凡天下之人情物理，其为公欲公恶与或一人之偏好偏恶者，无不皎然如黑白之在前；则虽凶人匪类，言必与恶相取，色必与戾相应，而吉凶善恶、诚不可掩之几，亦自此见矣。故吾之接之者，知之必明而处之必当，邦、家之达，不可必哉！知此，则双峰“是一件事”之说，不待攻而自无足采矣。
二十
仁知合一之说，始于曾吉甫，而朱子取之。乃程子及和靖所云，则不添入此一重意。看来，“樊迟未达”，记者只记此一句，不言所未达者何在，曾氏亦但猜度得云尔。
细味下文夫子、子夏之言，初未尝有申明仁知合一之意。且圣人并论仁知处，每分开作对待。若以为疑于相悖，则更有甚于此者。易云“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，明与分开两支。若乐山、乐水，动、静，乐、寿，则尤相对待，而要不嫌于相悖。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人。’”此自日月经天语，何曾有相悖处？不成疑其或相悖，而可不于仁言爱人，于知不言知人乎？
若说知妨爱，爱妨知，作此粗疏料量，则天下事理，圣贤言说，无一不相抵牾。且如食以养阴，饮以养阳，亦可疑食之养阴，且使阴盛干阳；饮之养阳，或令阳亢消阴乎？食养阴而不废饮，则阴不毗；饮养阳而不废食，则阳不孤。爱人而抑知人，则所爱不泛；知人而抑爱人，则虽知不刻：此自灼然易见之理。使迟曾此之未达，则又何其愚也！故云知妨爱，爱妨知，疑于相悖者，曾氏之臆说也。
程、尹曙然于此，故不作此较量。尹氏之言，特发程子之意，而分贴经文，尤为清切。其云“不独欲闻其说”者，“知人、爱人”之说也；云“又必欲知其方”者，举直错枉之方也；云“又必欲为其事”者，选众而举之事也。
子曰“爱人”、曰“知人”二语，极大极简。大则疑浅，简则疑疏。太易理会，则太难证入。故曰有其说而未有其方也。今言仁知，孰不知仁为爱人而知为知人者？乃爱人而何以爱之，知人而何以知之，未得其方，则虽日念爱人，而人终不被其泽；日求知人，而人终相惑以相欺。此犹饥而语之以食，渴而语之以饮，乃未谋其何所得食，何所得饮，何者当食，何者当饮，则非不欲食欲饮，而乃以无所从得，或不择而陷于毒。此迟所为疑其但有言说而无方趣，阔大简略而迷所向也。
乃爱人则权在我，而知人则权在人，故曰“知人则哲，惟帝其难之”。是以迟之未达，于知人而更甚，罔然无措之情，遂形于色。而子乃授之以方，曰“举直错诸枉，能使枉者直”。苟知是，不患知人之无方矣。
盖人之难知，不在于贤不肖，而在于枉直。贤之无嫌于不肖，不肖之迥异于贤，亦粲然矣。特有枉者起焉，饰恶为善，矫非为是，于是乎欲与辨之而愈为所惑。今且不问其善恶是非之迹，而一以枉直为之断。其直也，非，可正之以是也，陷于恶，可使向于善也，则举之也。其枉也，则虽若是焉若善焉，而错之必也。如此，而人不相饰以善，不相争于是，不相掩于恶，不相匿于非，而但相戒以枉。枉者直，则善者著其善，不善者服其不善，是者显其是，非者不护其非，于以分别善恶是非而不忒，又何难哉！此所谓知人之方也。以此通乎仁之爱人，近譬诸己，以为施济，先笃其亲，以及于民物，亦不患爱之无方矣。
乃方者，事所从入之始功也。始之为方者约，而继之为事也博，故方有未可以该事者。以方该事，而或流于术，此迟之所为再疑也。今使规规然舍贤不肖之迹，而一从直与不直以求之，则是操术以深其察察之明，而于御世之大权，或以纤用而不给于行远，则“能使枉者直”之效，亦未必其不爽。而子夏之以事征其必然者，既可以证圣言之不虚，且舜、汤之以治天下，道不外是，则非一曲之方术。而知人之大用与其大功，通始终，包遐迩，无不富有于两言之内；则方者即事，而非仅其从入之径，故曰“然后有以知之”；则施为之次第条理，为要为详，统无不喻，故曰“包含无所不尽”也。
曰“直”，曰“枉”，非尽乎贤不肖之词也。枉者固不肖，而不肖者固不尽于枉；贤者必直，而直非贤之极致。乃极而论之，则极乎贤者，亦但极乎直。故皋陶、伊尹，德亦盛矣，而要其所备之德，总以无所掩冒者为盛。故举直者，必若举皋陶、伊尹而后为极致。则始以为方，或可于不能贤之中姑取其直；而终以大其事，则极直之致，于无不贤之中得其无不直。要不可谓于举直之外，别有知人之法也。此所谓“语近不遗远，语远不舍近”者也。而后知人之事，洵无异量，则可无忧人之不易知。以此例之，亦可知人之无难爱矣。
程子、尹氏之意，大都如此。特其为言，简要疏远，既不易晓了，而其取义务实，不似曾氏之尖新可喜，则或以浅近忽之。乃必欲求圣贤之大旨，自当以此为正。
二一
曾氏之说所以不当者，以不择而爱，不可谓爱；知而不能容，不可谓知。使爱不肖亦如爱贤，爱疏亦如爱亲，则其于亲贤亦薄矣。使一味苛察，绝无回互，则徼以为知，其不知者多矣。如此而后可疑知爱之相悖。岂樊迟之拙，亦至于是？
将圣人言语，作此理会，即令樊迟粗疏不审，而夫子“爱人”、“知人”二言，说得直恁分晓，原不曾说博施其爱而无别，察用其知以吝于爱。曰“爱人”，自然是知所爱；曰 “知人”，自然是欲知可爱者而爱之。如日昱乎昼，自然施明于月；月昱乎夜，自然映明于日。又何足疑之有！
二二
即欲如曾氏之说，亦但可如小注云“仁里面有知，知里面有仁”理会。双峰云“举直错枉，依旧是从仁上发来”，此说斡旋较可。“能举直，则是发此天理之公，是亦仁也”。大学说“唯仁人能爱人，能恶人”，孟子说“尧、舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”，皆将举错作仁者之用，故可云仁中有知，知中有仁。
集注未免徇曾氏太过，将“举直错枉”作知，“能使枉者直”作仁，便成大渗漏。“ 举直错枉”是作用，“能使枉者直”是效验，岂知有作用而不见效，仁待知以得效而本无功乎？且曾氏云二者相悖，既谓知悖爱，亦谓爱悖知也。今此但释知不悖爱，而不及爱不悖知，又岂知能统仁，而仁不能统知乎？
且以此言知以成仁，则虽不必并举，而亦当令其义可通于仁以成知之旨，然后举一而达二。试令以此例，为仁以成知作一转语，其可云泛爱天下而贤不肖之品自清乎？仁以成知一边，既不能下一语，但在知以成仁上说此两句，以释相悖之疑，则是知可成仁，而仁不能成知也。是帝王之治世，学者之成德，但当务知，而不必求仁矣。仁为四德之首，今乃为知所统，而不能为功于知，不亦傎乎！
故必不获已，亦当从朱子语录及双峰之说，无徒拘集注以为曾氏墨守，犹贤乎尔。
二三
小注“或问圣人何故但以仁知之用告樊迟，却不告以仁知之体？”此等问头极劣。想来，此公全未见道，又不解思索，只管胡问。在朱子婆心，犹为解释，以愚当此，直付之不答可也。仁知之体，如何可以言语说得！不但圣人不言，门人亦未尝问也。
问答之例，答者必如其所问。问仁知之用，则以用答，问为仁知之功，则以功答。“ 先难后获，务民之义”，“居处恭，执事敬，与人忠”，以功问，以功答也。此则以用问，以用答也。当其问也，必有其辞。使记者全举之，则寻行数墨人可无用疑矣。缘记者无此闲笔舌，为此曹分疏，遂使疑樊迟问何者为仁，何者为知一般，直得惭惶杀人！
圣人答问仁者，直迨颜渊，从不一言及体。五经、四书，亦但言仁则曰仁，言知则曰知而已，即此为体，而更无可引喻而博说之者。朱子于仁，说个“心之德，爱之理”，锤炼极精。然亦必知有仁者，而后能知其心之所得、爱之所秩。学者不省，而益其迷误者不少。至于知，则朱子亦不能以训诂显之。下此，则如韩退之言“博爱之谓仁”，一出口便成疵病。
仁之为仁，知之为知，其为体也，唯有者能见之，见者能喻之。苟非所有，则非所见；非所见，则非所喻；非所喻，则虽引譬博说，而祗益其昏瞀。倘漫然未识而问焉，不答可也。
盖凡天下之为体者，可见，可喻，而不可以名言。如言目，则但言其司视，言耳，则但言其司听，皆用也。假令有人问耳目之体为何如，则其必不能答，而亦不足答，审矣。
北人有不识稻者，南人有不识麦者。如欲告之，则亦曰麦似稻，稻似麦，以其有饱人之用，一也。若令以一言蔽其体之何若，便通身是口，也不得亲切。即能亲切于吾言，亦必不能亲切于彼心，固矣。今试令为此问者言仁之体，亦不过曰“心之德、爱之理”而已。此自祖朱子之言尔。彼且不能自喻，而况喻诸人乎？
故善问者必不以体为问，善答者必不以体告人。圣门诸贤，于仁知之体，已反身而自见，故但于其工夫作用请事，终不似晚宋诸公，除却先生言语，自家一如黑漆。如将欲行而问何者为足，将欲视而问何者为目，徒腾口说，争是非，而终其身于盘籥以为日也。乃以己之愚，疑圣言之未著，其可哀也夫！
猜你喜欢 卷九 盘庚中第十·孔颖达 读书续録卷四·薛瑄 辩言·员兴宗 卷九十九·卫湜 第七部分·毛公 外篇·达生第十九·庄子 卷二·梁益 论管子轻重下·马非百 序·颜元 明教嵩禅师·惠洪 卷五百八十三·佚名 佛祖历代通载卷第十九·念常 卷第二十八·道原 菩萨本缘经卷中·佚名 卷四十八·佚名
热门推荐 巻十四·顾瑛 卷三十·胡文学 卷二十九·胡文学 卷二十七·胡文学 卷二十八·胡文学 卷二十六·胡文学 卷二十四·胡文学 卷二十五·胡文学 卷二十三·胡文学 卷二十一·胡文学 卷二十二·胡文学 卷十九·胡文学 卷十八·胡文学 巻十三·顾瑛 卷二十·胡文学