人禽之别
儒家似乎把人类看得特别高贵。如“天地之性人为贵”，相传以为孔子之语。即在孟子书中对于人禽之别，亦极力发挥此义。吾人以前甚易视为冲口而出之语，背后未必有若何一定之道理为之根据。其实不然。人禽之别实为儒家心理建筑起来的根本点，儒家的学说即立足于此点之上。至于儒家之思想何以建筑在此点之上，其意义吾人无从而知。若人禽之别，只就吾人观察所得而言之耳。
欲言人心与禽心之不同，应姑言其相同之处。人与动物无别，此是欧洲学术界中甚大之问题而特别发挥此意者，尤其是达尔文之进化论。自达氏学说出世之后，引起宗教家玄学家之争论，而终是进化论战胜。此本是事实，不能否认。人如披衣顶冠，外貌固甚文雅，与其他动物不同；若就裸体而言，则人与动物实无大差异。从解剖学上比较人类与动物之骨骼，其构造大抵相同，只是大小长短偏正之不同而已。再从胎生学上说，比较最初之人胎与兽胎之形状，亦大抵相似。可知人禽之别，并无鸿沟可分。
形体与心理不能离开说，此意是始终一致。身体之构造既如此相同，则心理之现象当亦无大差异。故近代心理学之研究，如把人类心理从行为上说、从本能冲动上说，都是从动物心理学启发出来。从心理方面研究时，尤足以证明人类心理与动物心理相同之处甚多。如食欲，如性欲，如喜怒，如争斗，如游戏，甚至如羞耻，如自炫，人类有者兽类亦有之，不过是繁简之不同。再进一步说，古代思想中言道德之心为人类所独有而动物所无，然近来学说则不如此，言动物亦有道德之心。俄国克鲁泡特金在其所着《互助论》上与《无政府主义之道德观》二书中，皆是发挥此意。在《互助论》中，克氏特来解决自有进化论来之难题。此难题即是天演作用有所不及。物竞天择此本是天演作用，而人类社会中对于病者老者弱者则有保护怜惜之事，岂非与天演之说相违背邪？此难题在英国之赫胥黎亦无以解释，于是有谓人类心理究竟神秘超越，而此种仁厚的道德心是超乎自然律者。至克氏始以互助之说解此问题。克氏曾考察动物之生活，由低等动物考察到人类，举出许多事实以证明物竞天择之言之不谬。他意以为，常人着眼于团体之战争，忽略了族类与族类、团体与团体之互助。从个体说，则专谈互竞；从族类说则崇尚互助。唯有互助，团体始能与他团体互竞而生存，故动物之结群以御外侮、以猎食迁徒，壮者保其少，雄者保其雌，甚至群中有违背公德者则排斥之。此种社会本能之特别发展者，其群必为天所择而适存，反是则劣败而消灭。故互助作用，如只是个人则若与天演相违背，若从团体上观之，则正以见天演作用之进化无穷，故如克氏所说，则可见人类之有父母性之爱、夫妇之爱、兄弟朋友之互相扶助，乃至一切公德，从前以为人所独有者，迹之动物亦未尝不有，只与人类有精粗之不同耳。安见人类之必高于其他动物耶？克氏持此说，以为人性皆善，不必管束，反对一切法律，主张无政府，盖视人与动物同，都依互助之原则也。凡上所引之事实，足见人与动物无异。此种解释，吾人亦有相当之承认，并不反对，但他有最大之忽略，为吾人所不满意者。
此处言人禽不同之正面意思。言人禽无异者，其说有极大之忽略。然则所忽略者为何？即是忽略了“一点不同”之点。一点不同即是大方向不同。方向不同，并不是小；甚发轫虽小，其结果则大，所谓差之毫厘谬以千里也。人与其他动物在根本上几乎都是亲戚，人与植物找其同点亦并不难。故在生物上找未有相关连之物，可说根本上未有。柏格森说生物是同源，本来一家，后之不同，仅是走出后不同。偏于何方向，则走何方向而已，不能分阶段等级、在一线上分层次。个人有个人之方向，不能放在一条线上为前后高低之说。植物是植物之大方向，与动物之别非阶级之比，非由第一步可进化到第二步。植物顺他之方向往后退，则与动物相接近，愈下等之植物愈接近于原生之动物。他既往前发展之后，则去动物之性愈远。动物亦自为一方向，最下等之动物亦接近于植物也。柏氏分生物之进化为三大方向。一为植物之方向，一为动物之方向。动物之方向又分为二，即节足动物与脊椎动物，其各自为一小方向也。节足动物不是进化可为脊椎动物，退后找则有相近。人在脊椎动物中与其他动物（平）［比］较亦复如是。人是自为一方向，猫与牛马又各自为一方向。就其未往前走而言，则相差不远。方向不同，则未有方法可以比较。故方向不同即是根本不同。同一条路可以比较；根本不同，则无从比较也。人与动物是根本不同，不是差一点，并非多发展一点之比较。故言“差一点不同”之点即最大之忽略也。
兹再述柏氏所云生物进化分三大方向之意。柏氏以为一切生物都含有动物性，都要生活；但是各自走各自之方向在生活、结果则各自不同。其最显着者，则大抵不外三大方向（各方向又含许多小方向）。一为植物之路，其操持生活之心意是散漫（对集中而言）而浑沌（对清楚划分而言），几乎未有操持生活之心意，而成睡眠麻木之状态。此是植物之路。其操纵生活之心意可说是有，但是把如何生活之方法为先天所安排好、规定好。
此是本能之路，而以蜂蚁造其极。一为智慧之路，其操持生活之心意至明至强，比较是走从后天想法子之路，即智慧之路，以人类为走其极端。大方向之中又有无教小方向，故差一点则方向不同。如猫与虎，如牛与马，虽其相近，然差一点则无法可以相及。猿猴虽与人类相近，但他亦自成一方向，决不能进化成人，即现在之猿猴亦与最初之猿猴不同也。脊椎动物之生活，比较是顶能自由活动，能保持经验，能从后天学习。虽是许多脊椎动物亦同走此大方向，而仍是各走各路。其中哺乳类虽与人类同走后天智慧的路，但他走得不远，尚未发达，故不能不仍走先天之路，藉本能以生活。人类则走智慧路，发达至极点，故虽有本能，然不能与其他动物相比。虎之本能与人之本能大不一样，不能以彼例此。且本能不可单独提出以相比较，因动物之本能，其全生活方法在他之全盘系统中所占之位置，与人之本能在人之生活全盘系统中所占之位置，完全不同，故不能（与）［以］此例彼也。
人类与动物之不同，有几个特点。且先说其不甚重要者。如人能站立，且站立之姿势极其安稳，猿猴虽亦能站立，然姿势之安稳远不如人。
又人能用手，其拇指与其他四指同其功用；猿类虽亦能用手，但运用不如人之灵便。其特点一。柏氏说人类之特点在能制造器具，能运用身体以外之器具，其他动物则几乎器官即寓于身体之中，不能运用身体以外之器具。柏氏以为本能与智慧之别，此点甚为分明。不能用身体以外之器具者，为走本能之路；能用身体以外之器具者，为走智慧之路。动物中比较能用器具者，则比较有智慧；愈不能用器具者，则愈近于本能。动物中以身体为其器具，而器具即其身体之一部分，随在可见。如虎之用其爪牙，象之用其鼻，其最着者也。若蜂蚁之类，则纯粹走本能之路。其团体之中，各有分职。其分职不同，身体之构造——即器具——亦随之而异。官骸之用与本能，几无以辨。既从其官骸而发生本能，亦从其本能而造出官骸，所谓本能就是官骸之作用。故观蜂蚁之例，而本能与智慧两途之意义愈明。即一者器具在身体之内，其生活安排完全赖先天安排，有何种器具则成何种生活；亦可言动物有何种生活则成何种器具。此可言动物生活方法为先天安排好之证明。他方面因人之能用器具，又可见人是少受规定，未有安排，无先天之预备。故可说人之生活方法，全赖后天学习补充。人之特点即在能用器具、能造器具上可以看出智慧来。人与动物之不同，此实一甚重要之区别也。
人类与其他动物不同还有第三条特点，即人类的幼稚时期特长。不独生下来不能与大人一样，而且必须经过甚长之时间始能与成人一样。如智慧才能种种生活方法必赖有悠久岁月之学习而后成功。其他动物则不然，生下来不久，即可与成长之动物一样。此在各种动物中可以看见。在脊椎动物之鱼类，其小鱼落生之后已可随其母以寻食，过数月则与大鱼无异，能独立生活矣。又如鸟类之小燕，在进化路上比鱼类为高，其落生之后不能自己觅食，必赖其母哺之。过三四月，始随其母学飞。又三四月始能独立生活与大燕同。又如哺乳类之马牛与鱼燕比，则进化更高矣。初生之后，尤软弱无能，更须其母之保护、教训，经长久之时间始能离母自活。
猿猴在动物之中进化最高，其儿童期亦比他动物为更长。英之生物学家瓦拉士尝考察一小猩猩在落生后三四星期乃能站立，许久始能以手取食，再过许久乃渐长成，比之其他动物其儿童期实为最长。返观下等动物如阿米巴，由母体生（活）出来即可生活，无所谓儿童期。蚯蚓落生之后不几日即可长成，其儿童期极短。若人类则儿童期之长在动物中无与方比，初生之后除能呼吸吮乳等以外，其他能力皆未发达。半日离母则必死亡，一二星期始能感觉光线听到声音，一月后始能笑，经七八月后始生牙齿，一年之后始渐能学爬学走。普通说男子到二十一岁女子十八岁始为成人，若其身体之发达、教育之完成，则必添到二十五岁。人类儿童期之长在动物中无与比伦也。由上述之事实，吾人益明晓其意义：即禽类是走本能路，人类则走智慧路。唯其走本能路，故其对待生活之方法即其行为心理，几为与生俱来，已安排好，则无须长期之教育，且必须速急长成，以免生命之危险。唯人类之走智慧路也，故必有长期之幼稚期，以多靠学习。其始也几乎一无所能，其终也若无所不能。盖走智慧之路使然也。此人之所以异于禽兽者又其一也。
第四特点则以人之能应用符号（包括语文、语言以声为符号，文字以形式为符号）。此特点可概括前之所举者。以人之能走智慧路，即在其能应用符号。能应用符号即人类智慧之所在。夫所谓符号者大约有三层：第一层为想象，次为言语，次为文字。以想象为尤要，智慧之重要亦在于想象。想象又包含两种：一为个人主观的亲验之再生，即所谓回想、记忆。
如回忆食糖时之味，只亲验之再生而已，未经变化者也。一是平常之所谓想象，想象为新创。世界本来未有此事，是虚构的创新的，即是想象。其材料虽为旧的经验，而加以新的配合。故想象实已包含二义。此二层之符号皆是事实之代表。如有含糖经验即为事实，最初的心之影子摹想糖之色与味就是中心之想象。代表事实后发为言语，即代表心之所有者。文字为代表语言，抑直接代表意思。虽未可断言，要皆为代表事实之符号也。行为派不承认有想象。言语想象即语言。罗素是建立想象，蜗逊则反对想象，以不出声之语言解思想。吾人可以承认主观之想象。盖想象食糖一事虽不可分，然实有两面。且智慧之所以重要因有想象，想象不可否认也。
然想象之重要点何在？在其能离开具体之事实，而有代表事实之影象在心中。此种想象其他动物必不能有！人唯能有此种想象，故其学习之方法与动物之学习截然不同。他种动物之学习不过是行为之修正面已。如狗之怕火，只在其见火之时而有知觉。只有当境再认，不能有火之观念记忆于胸中，不能自由虚构一火的观念，故其学习只是乱撞，盖未有此符号也。人之学习则不然。在旧经验有此符号（想象）之后，不必再去经验此回事物，而能把环境放在心中，在心中掉换虚构开辟一新的路。故其经验学习为有计划有成竹在胸之试验学习，异乎动物之乱撞而无步骤者也。凡一切制作，如作文画图乃至制造器具、房屋，胥藉有想象，胥先由有雏形而渐臻完备，故未有想象则未有新辟路径，未有想象则一切制度创造皆无基础以发生。当想象之时可以看出智慧之作用。想象之为具体的，即其想象之材料，无感［觉］可离感觉之影子（即经验之影子），感觉所得者皆成一片，整个的不能分。以感觉所得者为基础而分析联合，即是智慧作用。说分析同时即是联合，即是认清彼此之关系。如糖之甜、鸟之飞，在感觉上皆是一片的。把甜在糖中抽出，把飞在鸟中抽出，则成糖与甜、鸟与飞之关系的观念。此即所谓智慧作用。当过去经验在心中安排掉换其关系之时，则成一种想象的创造。此种想象创造即旧世界所未有，及其发表出来而世界始有此事如数学名家是讲关系形式之学，不必一一从感觉经验，而能想象虚构成功。此可见想象在智慧上之重要矣。故能应用符号实有人类智慧之所在。又言语文字更能助人之学习与创新，有言语文字而想象之用益广大丰富。然只用想象不足，必有语言乃可使经验交换，有文字乃可使经验久存。语文为之辅，则想象更能存旧创新矣。由上之意义以观，人类之靠后天益得确证。唯人之能应用符号也，即能助想象、助学习、助创新。所谓想象、学习、创新即是靠后天，走理智的路，而不是靠先天走本能之路。其如何靠后天即是其如何不靠先天，靠后天到如何程度即是其不靠先天到如何程度也。
综上数特点，总说人类所以异于禽兽者之意。所谓人类之特点，即不外生活之方法（趋向）是靠后天照顾，而非先天之安排固定而已。行为派反对本能之说，以为人类行为都从后天学习，无所谓本能，并根本否认本能。其说未尝无理由。本来人之本能太不明显，暗弱而无力。心理学家言人之本能有几种，几于人人言殊，此可见人类本能之暗弱而不易于认识矣。因为人类未走本能之路，且走之不远，故愈来愈暗晦、愈无法可以认识清楚也。由此可见人类与其他动物之别，其最明了之点是在其生活方法之不同矣。
人禽之别，前所说者都近于枝叶。兹言其最重要之点，即是人类之心理比其他动物之心理，是从本能之中得一个超脱，亦即是从生物自私之态度上得一个解放。此语当加解释。盖其他动物之心理是已先天安排好，已带有自私的彩色而来，人类心理则少有着色。即是本能到如何地步，则着色到如何地步，其着色愈浓，即是其本能愈强。换言之，又可说是一种色味——是手段方法之气味，是自私之气味。如“要如何”、“作如何”，此种本能就是一种手段方法。如斗争之本能为保己种之手段方法，在生物进化上为天选作用所留存而发达。故一切本能都是有所为的、安排好的、自私的。一切动物的特别处就在心内安排了许多手段方法，除去手段方法无所谓心。如欲言动物之所谓心，则不外许多求生活之手段方法而已。人类则不然；人类能从本能中解放出来。故人无本能到如何程度即是超脱到如何程度，亦即是从自私内解放到如何程度，解放到如何程度，即创造到如何程度也。
第49章理性与理智的分别
“理性”“理智”的字样，只在近三十年中国书里面才常常见到；习惯上是通用不分的。就如在前章讲“理性与宗教之相违”，亦是浑含用，未定偏指一面。但今却有分别的必要。
有何必要呢？假如中国文化和西洋文化有分别的话，我以为就在中国长于理性而短于理智；西洋长于理智而短于理性。为了指明中国文化的特征，首先要分别理性和理智才行。
从前中国人常爱说“读书明理”一句话。在乡村中，更常听见指某人为“读书明理之人”。这个“理”何所指，中国人不须解释都明白的。它绝不包含物理的理，化学的理，一切自然科学上的理；乃至社会科学上的理，亦并不包括在内的。却是同此一句话，在西洋人听着，亦许发生不同的了解吧！
中国有许多书，西洋亦有许多书；书中莫不讲到许多理。但翻开书一看，却似不同。中国书所讲的，不外人世间许多情理如父慈、子孝、知耻、爱人、公平、信实之类。若西洋书，则所谈的不是自然科学之理，便是社会科学之理，或纯抽象的数理与论理。因此，当你说“读书明理”，他或以为是明白那些科学之理了。
科学之理，是静的，是一些知识。知其“如此如此”而止，并不立即发动什么行为。而中国人所说，却正是行为上的理。它就在指示人们行为的动向。它常常是很有力量的一句话；例如：“人而无信，不知其可也”！
“临财勿苟得；临难勿苟免”！它尽可是抽象的，没有特指当前某人某事，然而是动的不是静的。科学之理，虽亦可与行为有关系，但却没有一定方向指给人。如说：“触电可以致死”，但触不触听你了。想自杀的人，亦许去触的，没有一定。大致科学上所说，皆是“如果如此，则将如彼”的这种公式。它始终是静的。
所谓理者，既有此不同，似当分别予以不同名称。前者为人情上的理，不妨简称“情理”；后者为物观上的理，不妨简称“物理”。假如大家承认可以这样分开的话，我们再来看人类对此不同之两种理的认识，是否亦出自两种不同之认识力。我以为在认识上是有分别的。即后者的认识，不容稍存主观之爱憎迎拒；而前者则离却主观之爱好与憎恶，便无从认识。现时流行有“正义感”的一句话，正义感是一种感情；对于正义便欣然接受，对于不合正义的便厌恶拒绝。正义感，即是正义之认识力。离开这种感情，正义就不可得。一切是非善恶之理，皆同此例。善，就在乎崇敬悦服赞叹的心情上；恶，就存乎嫌恶愤嫉不平的心情上。反之，我们若不为求善而意在求真，则非屏除一切感情极其冷静不可。
必须屏除感情而后其认识乃明切锐入者，我谓之理智；必须藉好恶之情以为判别者，我谓之理性。
人类的两种错误
我常说：人类之所以可贵，就在他极容易错误，而不甘心于错误。至若动物生活则几无错误可言，更无错误之自觉。错误只是人的事；然人的错误却有两种不同。
譬如学校考试，学生将考题答错，是一种错误——知识上的错误。若舞弊行欺，则又另是一种错误——行为上的错误。前一错误，在学习上见出低能，应属智力问题；后一错误，便是品性问题。事后他如果觉察自己错误，前一觉察属理智，后一觉察属理性——我们从这里亦可见出理性理智的分别。
两种错误，人皆容易有，不时地有。然似乎错在知识者问题小，错在行为者问题大，试看社会上发生的纠纷，你责他错了，我责你错了，所互相责的率以后者为多，而自错误所引生的祸害，亦每以后者为严重。在纠纷中，你说你有理，我说我有理，所彼此争辨而各自表白者，亦多在情理上——即此亦见理性如何重要了。
儒家之理性主义
日本学者五来欣造说：在儒家我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主，不是国家权力等，并且亦不是多数人民（近代西洋要服从多数）。只有将这一些（天、神、君、国、多数）当作理性的一个代名词用的时候，儒家才尊崇他。其言甚是。儒家假如亦有其主义的话，应理就是“理性主义”。前说孔子专作启发理性的功夫；又说“儒家独具之精神，就在他相信人有理性，而完全信赖人类自己”（见前章）。那正指这不同乎理智的理性。
最能切实指点出理性给人看的，是继承孔子精神的孟子。其言之明爽警辟者，如：
所以谓人皆有不忍人之心者；今日乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。（下略）恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有理之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣！（下略）
（上略）故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
可欲之谓善。（下略）
生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲；所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶；所恶有甚于死者，故患有所不辟也。
无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣！
人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。
人能充无欲穿瑜之心，而义不可胜利也。
其后继承孟子精神的，为王阳明；就说“只好恶便尽了是非”。他们径直以人生行为的准则，交托给人们的感情要求，真大胆之极！我说他“完全信赖人类自己”，就在此。这在古代，除了中国，除了儒家，没有谁敢公然言这样主张的。
我说：在中国，人类理性开发得早；即指此。
儒家的教条
径直以人生行为的准则，交托于人们的感情要求，是不免危险的。在中国的西北如甘肃等地方，回民与汉民相处，恰可得一对照。回民都没有吸雅片的，生活上且有许多良好习惯。汉民或吸或不吸，而以吸者居多数。吸雅片，就懒惰，就穷困，许多缺点因之而来。彼此相形，全然两样。其故就为回民是有宗教的，其行为准于教规，受团体之监督，不得自便。汉民虽读儒书，却没有宗教规条及组织。
这种失败，孔孟当然没有看见。看见了，他仍未定放弃他的主张。他似乎彻底不承认有外面的准则可循。固然制礼作乐，从外面影响到生命亦是必须的；然制作必本乎人情。孟子总要争辨义在内而不在外，就为此。
勉循外面标准，只是义的袭取，只是“行仁义”而非“由仁义行”——论调之高如此；然这是儒家精神，不可不知。
因此儒家没有教条；有之，便是教人反省自求的一条而已。他没有旁的，只是说：在你心里清明之时，好自想想吧！例如：
己所不欲，勿施于人。
曾子曰，吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？
传不习乎？
见善如不及，见不善如探汤。
毋友不如己者；过则勿惮改。
三人行必有我师焉；择其善者而从之，择其不善者而改之。
见贤思齐焉；见不贤而内自省也。
子曰，已矣乎！吾未见能见其过，而内自讼者也。
子使漆雕开仕；对曰，吾斯之未能信，子说。
司马牛问君子；子曰，君子不忧不惧。曰，不忧不惧斯谓之君子已乎？子曰，内省不疚，夫何忧何惧！
君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。
子曰，吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发；回也，不愚。
蘧伯玉使人于孔子。孔子与之坐而问焉；曰夫子何为？对曰，夫子欲寡其过而未能也。子贡方入。子曰，赐也贤乎哉！夫我则不暇。
子曰，不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反；则不复也。
以上皆摘自《论语》，可以想见距今两千五百年前孔门的学风。处处教人自己省察，自己去想，养成你自己的辨别力（对于情理之辨别力）。
尤要有自己当心容易错误，而不甘心于错误。除了信赖人自己的理性，不再信赖其他——这是何等精神！人类便再进步一万年，怕亦不得超过吧！
人类的特征在理性
一般的说法，人类的特征在理智。这本来不错的。但我今却要说，人类的特征在理性。此一理论，颇未易言。这里只粗陈大旨。
生物的进化，是沿其生活方法而进的。从生活方法上看：植物定住于一所，摄取无机质以自养；动物则游走求食。显然一静一动，从两大方向而发展去。而动物之中，又有节足动物之趋向本能，脊椎动物之趋向理智之不同。趋向本能者，即是生下来依其先天安排就的方法以为生活。反之，先天安排的不够，而要靠后天想办法和学习，方能生活，便是理智之路。前者，蜂若蚁是其代表；后者，唯有人类到达了此地步。综合起来，生物之生活方法，盖有如是三大脉络。
三者比较，以植物生活最省事；依本能者次之；理智一路，则最费事。寄生动物，即动物之懒惰者，又回到最省事路上去。脊椎动物，自鱼类、鸟类、哺乳类、猿猴类以及人类，以次进于理智，亦即以次而远于本能。他们虽趋向于理智，但若在进程中稍有偏违，即不得到达。所谓偏违，就是不免希图省事。凡早图省事者，即早入歧途；只有始终不怕费事者，才得到达——便是人类。
唯独人类算得完成了理智之路，但理智只是本能中［反］乎本能的一种倾向；由此倾向发展去，本能便浑而不着，弱而不强。却不是人的生活，就全然和本能不相干。其余者，理智发展愈不够，当然愈靠本能。此所以除人类外，大致看去，各高等动物依然是本能生活。
人类是从本能生活中解放出来的。依本能为活者，其生活工具即寓于其身体；是有限的。而人则于身体外创造工具而使用之，为无限的。依本能为活者，生下来——或于短期内——便有所能，而止于其所能；是有限的。而人则初若无一能，其卒也无所不能——其前途完全不可限量。
解放始于自身生命与外物之间，不为特定之行为关系，而疏离淡远以至于超脱自由。这亦即是减弱身体感官器官之具体作用，而扩大心思作用。心思作用要在藉累次经验，化具体事物为抽象观念，而运用之；其性质即是行为之前的犹豫作用。犹豫之延长为冷静；知识即于此产生。更凭藉知识以应付问题。这便是依理智作用为生活的大概。
人类理智有两大见征。一征于其有语言；二征于其儿童期之特长。语言即代表观念者，实大有助于知识之产生。儿童时期之延长，则一面锻练官体习惯，以代本能，一面师取前人经验，阜丰知识。故依理智为活者，即是依重于后天学习。
从生活方法上看，人类特征无疑的是在理智。以上所讲，无外此意。
但这里不经意的早隐伏一大变动，超过一切等差比较，就是：一切生物都盘旋于生活问题（兼括个体生活及种族生活），以得生活而止，无更越此一步者；而人类却悠然长往，突破此限了。我们如不能认识此人类生命的特殊，而只在其方法上看，实属轻重倒置。
各种本能都是营求生活的方法手段，一一皆是有所为的。当人类向着理智前进，其生命超脱于本能，即是不落方法手段，而得豁然开朗达于无所为之境地。他对于任何事物均可发生兴趣行为，而不必是为了生活——自然亦可能（意识地或无意识地）是为了生活。譬如求真之心，好善之心，只是人类生命的高强博大自然要如此，不能当作营生活的手段或其一种变形来解释。
盖理智必造乎“无所为”的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了无（所）私的感情（Ｉｎｐｅｒｓｏｎａｌｆｅｅｌｉｎｇ）——理性。理性理智为心思作用之两面：知的一面曰理智；情的一面曰理性；本来相连不离。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。数目错了，不容自昧，就是一种极有力的感情。这一感情是无私的，不是为了什么生活问题。分析、计算、假设、推理……理智之用无穷，而独不作主张；作主的是理性。理性之取舍不一，而要以无私的感情为其中心。此即人类所以于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念要求生活之合理也。
本能生活，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，不须操心自不发生错误。高等动物间有错误，难于自觉，亦不负责。唯人类生活，处处有待于心思的作用，即随处皆可致误。错误一经自觉，恒不甘心。没有错误，不足贵；错误非所贵，错误而不甘心于错误，可贵莫大焉！斯则理性之事也。故理性贵于一切。
人类特征之在理智，易见；人类特征之在理性，不易见。我故曰：人类的特征在理性。
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