与入矢义高讨论早期禅宗史料
之一
入矢先生：
我收到了先生5月6日及5月19日的两封信，真是十分感谢！
承先生指示的《南阳和上坛语》的两本：【1】s．6977．【2】s．2492我都校过了。我很感谢！
又承先生指示《南宗定邪正五更转》的四个本子：s．2679、s．4634、6083、6923，我也校过了。s．6103《荷泽和尚五更转》【原题】，则是在先生来示之前我已抄出比较过了。多谢了。
又承先生细心校勘我的单印本，我很感谢。先生论“然”＝“然后”一段，我认为很对。但为使读者易读，我仍主张解“后”字，或注“乃”字。“然一始发菩提心”，先生的考释，我也很佩服。
先生考定“是人”“是凡夫”须是用在主格的时候方才有“所是人”“所是凡夫”的意思，这一点，我特别佩服。841页中段“乃命是人”，我的解释确是错了。多谢先生的教正。
841页“清流岂惮于风激”，是我失校，原写本正是“惮”字。
此外，先生的校勘诸条，我都记录了。多谢谢。
先生提及《敦煌杂录》，此书我未见，似是许国霖的辑本，此间朋友有藏本，当借来一校勘。
先生的大作，关于王梵志的三篇，我已匆匆看过，因为我读日本文颇困难，故须请朋友帮忙，方能完全了解。我是最早提倡王梵志的人，但当年在客居上海的时候写《白话文学史》，手头参考书不够用，所以很多遗漏。如《云溪友议》，如皎然、《诗式》，当时都不曾检用，真是太疏忽了！
近年来我常指出皎然引的王梵志诗的末二句：
还你天公我，还我未生时，
真是好白话诗。“还你，天公，我”一句更是最大胆的句法。先生以为何如？
现在我要报告一件事。
承你指示圆仁《入唐新求圣教目录》记有《南阳和尚问答杂征义》一卷，刘澄集，我5月初出医院之后，就仔细检查《大正藏》所收日本入唐求法诸僧的目录，我写了一篇笔记，今寄呈先生一看。
使我最惊喜的是，不但《问答杂征义》著录在圆仁录里，“《南宗定是非论》一卷，河南府独孤师【沛】撰”已著录在圆行录【839年】里，“曹溪山第六祖惠能大师说《见性顿教直了成佛决定无疑法宝记檀经》一卷，门人法海集”也已著录在圆仁的第三录【847年】里了。
圆珍【入唐在853—858】的五录里也有：《曹溪山六祖能大师坛经》一卷，《能大师金刚般若经诀》一卷，《南宗荷泽禅师问答杂征》一卷，荷泽和尚《禅要》一卷。
永超在宽治八年编《东域传灯目录》，还记有《南阳和上问答杂征义》一卷，《六祖坛经》二卷【惠昕的二卷本】。
我请先生切实批评我这一篇读书随笔。
但我要问一个重要问题：“最澄请来的《曹溪大师别传》是至今保存的。圆行、圆仁、圆珍三位请来的神会《南宗定是非论》，能大师《檀经》，神会《问答杂征义》，神会的《禅要》，全都散失了吗？是不是还可以在日本的古大寺里发见这些在唐末请到日本的禅宗史料呢？
先生和日本的佛教史家能不能回答我这个问题呢？你们能再“大索”一次吗？
我已完全恢复健康了。敬祝先生平安！
胡适敬上
前寄抽印本六册，想已收到了。
赵元任先生想已见了。吉川幸次郎先生乞代问好。
之二
入矢先生：
昨夜，我写了一封信，提出一个问题，表示一个希望，希望贵国的佛教史家能在日本各大寺的经藏里“大索”一番。倘能寻出晚唐时期请来日本的《六祖坛经》，神会《南宗定是非论》，神会《问答杂征义》【语录】，神会《禅要》诸写本，可以同敦煌出土的《坛经》、《南宗定是非论》、《问答杂征义》、《顿悟无生般若颂》各种写本相比勘，这岂不是世间第一大快事！
我在33年前【1926】就作一大胆的假设，所谓“禅宗”或“南宗”的真史料，——如神会的文件等，——只有两个大宝藏或者还保存了一些原料：一个是日本，一个是敦煌。
当时我在日本《续藏经》里已仔细检查过，但除了宗密之外，没有关于神会的重要原料。所以我决心到伦敦、巴黎去寻访神会，我在法国巴黎bibliothéque nationale【国立图书馆】的第二天，就发见了一卷神会。
此次我因先生的提示，细检最澄、圆行、圆仁、圆珍诸大师的请来目录，始知神会的几部大著作【包括《坛经》】都早已在9世纪里传到日本了。所以我可以说，我在33年前假设两大宝藏——日本与敦煌——里可以寻得神会和尚的原料，这个假设的两个部分现在都证实了。
《曹溪大师别传》早已出来了。《宝林传》在日本原有传本，题作《灵澈》，——但近年只出现了一卷【第六卷】。所以，我现在还没有完全放弃晚唐请来日本的神会各件可以重见天日的梦想。我希望贵国的学人不要叫我完全失望。
我那篇读书笔记，是出医院的第三天写的，近来太忙，没有修改的机会，就照原稿抄了寄给先生了。其中有一些议论【假设】是贵国的佛教史家不大赞同的。例如我曾说所谓《永嘉大师玄觉证道歌》原来与玄觉无关。日本入唐诸大师请去的还只称真觉的《佛性歌》，或称“曹溪大师证道歌，真觉述”。我曾指出玄觉不是慧能的弟子。宇井伯寿先生在《禅宗史研究》【第二】曾为此事对我大加批评【页275—281】。所以，我请先生不要太注意我读《大正藏》的入唐求法诸大师的目录时的随笔记出的一些小意思。我要先生注意我郑重提出的那个重要问题。
我在30年前，本允诺高濑先生把《神会遗集》赶写了送给他收入《大正藏》。但他并没有收此集，可能是因为时限已过了。
但我至今还感觉日本的佛教史家，尤其是禅宗史家，未免太守旧，他们【如铃木大拙，如宇井伯寿】至今不肯承认神会的重要，至今不能了解“所谓南宗”完全是神会一个人单刀匹马打出来的。
我细读晚唐入唐的日本诸大师将来的目录，更觉得神会的历史重要性。试看此诸录中，除了神会的诸原件【包括《坛经》】之外，几乎没有别一位禅学大师的文件！【《南阳忠和尚言教》与《百丈山和尚要诀》皆见于圆珍录，是两个重要的例外。】这不是值得注意的一件史实吗？
试看神会的文件，北至五台山、敦煌、北庭，南至温州、永嘉，都有传本，并且传本很多，并且在9世纪都将来日本了，并且都是不信仰“南宗”禅学的日本大师请来的。这不是值得我们在今日深思细考的历史事实吗？
30年前，高濑先生等都不重视我要访寻的神会，所以“大索”在当时是不可能的。自从神会“复活”以来，神会日出不穷，我与先生都寻出了许多敦煌本子了。今日是从日本各大寺里“大索”神会的时期了罢。
我的读书笔记里，曾指出白居易的《传法堂碑》的唐拓本或写本，曾由圆珍带到日本。此碑已毁，我与我的友人单不广曾用各种本子的《白氏文集》细校此碑，终不能完全是正此碑的文字。倘此碑的唐拓本能在日本出现，则道一【马祖】一系的思想可以得一个最正确的记录了。这又是我的一个梦想了。
附上“深沙神”笔记一条，乞指正。
敬祝
健康
胡适敬上
之三
入矢先生：
今天收到先生11月11日的长信，又收到次日的短信，十分感谢。
那个“大索”的大问题，已蒙先生“常常挂在心头”，又“把这事告诉了几位志同道合的朋友，请他们帮助”，又蒙中国佛教史专家壕本善隆和福井康顺两位博士从旁教导，时出主意，——这都够使我十分高兴了。
我也想到，唐时到日本的资料的储藏中心必是在奈良、京都一带。我也知道，这一带的古寺的经藏是不公开的。正因为这些古寺的经藏是不公开的，我深信一千多年前入唐求法的几位大师请来的许多中国佛教史料很可能还保存在贵国，很可能将来出现的史料还超过我们现在的梦想！千万请诸公□□
现在谈一个小问题。
王龙溪引大慧语，见于《大慧语录》卷二十六【大正藏1998件，叶921】《答富枢密》。可参考同书卷二十一【叶902】“示吕机宜”。后一件中说：
□□只就这里看个话头：僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云“无”。看时不用博量，不用注解，……不用堕在空寂处，不用将心等悟，不向宗师说起领略，不用掉在无事甲里。……此处作“不用掉在无事甲里”与《答富枢密书》的“不得扬在无事甲里”是同一个意思。这里“无事甲”只是无用的盔甲。甲是甲胄的甲。似甚明白？“无事甲”似是当时的一句俗语，故宗呆屡次用他。上举二例之外，还可举二例：
答吕舍人【卷二十八，页931】
“干屎橛”如何觉得？没巴鼻，无滋味，肚里闷时，便是好底消息也。第一不得向举起处承当，又不得扬在无事甲里。……
答张舍人状元【卷三十，页941】
……正当恁么时，但只以所疑底话头提撕。……只管提撕举觉……又不得将心等悟，……又不得坐在无事甲里，又不得向击石火、闪电光处会。
看此四例，可知“无事甲”的“甲”字与我们讨论的“家”字无关。【当时可能有一种俗语，骂人如龟鳖那样把头缩在甲壳里，一切不管，故有“无事甲”之名词。】
至于“慧家体”、“定家用”、“光家体”、“灯家用”，以及《华严五教章》的“法界家实德”，“法性家实德”，此六例的“家”字，我至今还觉得都可用“的”字代替，都可以看作“的”字最早出现的形式。此说似较先生的说法为更简易罢？请先生再斟酌斟酌。
先生提到明末的文人有推重神会和尚者，我想请先生看看钱牧斋《杜诗笺》卷十五《秋日夔府咏怀……一百韵》中
身许双峰寺，门求七祖禅
两句的长笺。牧斋读书多，故他曾读宗密的记录，指出“贞元十二年楷定禅门宗旨，敕立荷泽为七祖”的记载，又引刘禹锡《送宗密上人归草堂》诗云：“自从七祖传心印，不要三乘入便门。”他在此条笺注里，依据《宋高僧传》的《慧能传》及王维《能大师碑》等，明定神会，直入东都，面抗北祖，致普寂之门盈而复虚的大功。他也承认《宋僧传》说的“会自叙六祖宗脉，房琯作《六叶图序》，”他说：“而后震旦六祖之传始定。”这是他在300年前的结论，竟和我在300年后依据宗密及敦煌出土的新材料所得的结果差不多完全相同！钱氏说：
公【杜甫】与右丞【王维】房相【房官】皆归心于曹溪，不许北宗门人跻秀而祧能者也。故其诗曰，“身许双峰寺，门求七祖禅”。
故他此条笺注很大胆的指出“七祖”是荷泽神会，而不是如李华诸人所说的普寂。
这一条长笺是牧斋最得意的一条，故他作朱长孺《杜诗辑注》序，即举“天西采玉”及“七祖禅”两条为注杜诗最难之例。他自作《草堂诗笺》序，又举此二例。【皆见《有学集》卷十五】
牧斋的见解远非袁宗道弟兄所能及，但后来注杜诗的人，如仇兆鳌，完全不能懂“七祖禅”的“钱笺”的创见了。
“钱笺”于“双峰寺”一句下，曾引《宝林传》一条，此条应是《宝林传》第十卷中的文字，可见牧斋尚及见《宝林传》十卷【祖庭事苑卷一，“曹溪注：《宝林传》，唐仪凤中居人曹叔良施地六祖大师居之，地有双峰大溪，因曹侯之姓曰曹溪，天下参祖道者，枝分派别，皆其流裔】全本。金藏刻《宝林传》时，已缺卷二及卷十。绛云一火之后，我们只能盼望先生们努力“大索”一千多年前“请来”贵国的几部《宝林传》十卷全本的成功了。
匆匆敬问
起居
胡适敬上
道理有面前底道理，平易自在说出来底，便好。说【得】出来崎岖的，便不好。【《语类》九，10】
写朱晦翁语两条，寄赠入矢义高先生
胡适
我所以不赞成先生的“家”字说，只是因为尊说有是“说出来崎岖”，不如“的”字说较为“平易”，较为自然。
之四
入矢先生：
几个月没有得着先生的信了，我盼望先生一切平安健好。
三月中，我因小病，在医院小住十多日，现已完全能工作了。
在入医院之前，我校写了伦敦的s．6551，写作《神会和尚语录的第三个敦煌写本：南阳和尚问答杂征义，刘澄集》，我在引言里，特别向先生致谢意，并引了先生去年4月8日的来信的一段，及我答先生的4月22日信的一段。
此文后幅我附录了《荷泽和尚五更转》的各种敦煌本子，共有九本【北京、伦敦、巴黎三处】。其中最有趣的是先生去年5月6日信里指出的s．6103，原题《荷泽和尚五更转》的，我把s．2679与s．6103拼合照相，断定这两纸是同一个人写的一纸，笔迹完全相同，内容正相衔接。于是我们不但确定了《南宗定邪正五更转》是神会作的，并且确定了《荷泽和尚五更转》原来是两首。
今寄上照片一张，乞留作纪念。请先生看看s．6103与s．2679的笔迹相同到什么程度！【看1行“涅槃”与23行“涅槃”。看1行“一更初”与14行“一更初”。2行与15行的“空虚”。3行与16行的“二更催”。1行、14行、15行的“真如”，8行与21行的“四更阑”。……】
这篇文字已交与《史语所集刊》31本发表，将来定寄抽印本乞正。【印成约在明年了。】
大谷大学的朋友们去年为铃木大拙先生90岁大寿征文，今年我写了一文，题为《呼吁系统地调查多年散失在日本的唐代早期禅宗资料》，即是我在今年1月15【日】夜信上向先生说的意思，——促进“大索”的意思。
此文有一点关于《宝林传》，我想贵友柳田先生也许感觉兴趣。我指出赵城本《宝林传》八卷第41品有房琯撰的《三祖璨大师碑文》，文中有云：
……自迦叶至大师，西国有七，中土三矣。至今号[大师]为三祖焉。
又铭辞有云
……迦叶至我兮，圣者十人。
貌殊心一兮，相续一心。
这几句话都可以证明此碑文是真的，确是神会请房琯作的。因为此碑文与铭文都根据神会最早提出的“西国以菩提达摩为第八代”的法统说。此说久已经过修改，久已被“西天二十八祖”的说法取而代之了，直到我的《神会和尚遗集》及《新校定的神会遗著两种》出世，人们才知道神会最早主张的“西国八代”说，有两个敦煌文件为证【巴黎的p．3485及p．2045】。《宝林传》里的法统说已完全是“二十八代”说；故第41品的题目是“第三十祖僧璨大师”章，却归示化品第四十一。《宝林传》的编造者完全不懂得房琯碑文里的法统是神会最早捏造的“西国以菩提达摩为第八代”的法统！故我们可以推知此碑文确是房官受神会之请而作的，决非《宝林传》的编造者所能伪作。
此碑及铭皆可作神会的“西国八代”说的旁证，甚可宝贵。此意请转告柳田先生，又可以助证“大索”之真不可缓了。
我的英文原稿，如先生要看看，当打一抄本寄上。原文已寄大谷大学的山口益先生了。
前承先生允为代觅《续藏经》一部，并承托朋友打听，承托京都的汇文堂书店主人帮忙，我十分感谢。但不知现时已有好消息否？上次我在1月15[日]夜信上说：《续藏经》我愿意出日金50万圆左右的价钱。如汇文堂能寻得此书，我愿意出日金60万圆。此事千万请先生促成。我7月初又须出国一次，故甚盼先生能给我一个回信。
我住在台北郊外的南港，故甚盼望有一部《续藏经》在身边。书价稍高亦可勉力，要在得此书也。
匆匆敬祝
起居百福
胡适敬上
之五
入矢先生：
谢谢先生4月26日的信，谢谢先生赠我的照片。
《续藏经》事，蒙先生留意，我特别感谢。
我为大谷大学写的英文论稿，正在复制几份副本，日内即可寄二份请教。
肯尼迪教授也是我的朋友，见面时请先生致意问好，问他何时来台北。
柳田先生的文字尚未寄来，我也很想拜读。至于“西国二十八祖”传说的演变，我曾发表过文章——如《神会传》的第三章之类，——大概我的看法是，“神会的西国八代说是造作最早的法统伪史”。“二十四代说，二十五代说，二十八代说，二十九代说，以至五十一代说，都是根据于同一错误：即是误认达摩多罗与菩提达摩为同一个人。”二十八代说的师子比丘以下各代有两种大不同的名单，忽滑谷快天早已指出了。我从前颇疑《景德传灯录》的二十八祖是契嵩追改的。但近年我细读《宝林传》，我才相信《传灯录》的二十八祖说完全是《宝林传》、《圣胄集》等等伪书里早已形成，早已决定的了。
所以，我很想看看贵友柳田先生对于这个问题如何看法。
【以上是5月初写的。信没有写完，我的右手中指伤了筋，十多天不能写字，所以搁下了。乞恕。但在此时期，英文拙稿已有抄本了，今寄上一份，乞指正。胡适5月26日】
先生说了，断定《荷泽和尚五更转》是神会作的，此事还待“仔细的斟酌”。先生又说，“我不知神会时代的歌曲是否已发达到这样复杂的‘定格联章’形式。”
先生怀疑之点，我从前也曾怀疑过。我在1925年写《词的起源》，曾有结论，大致说：
长短句的词调起于中唐。……
白居易作《忆江南》的长短句，刘禹锡依此曲拍，作《春去也》词，题云：“和乐天春词，依忆江南曲拍为句”，这是填词的先例。【参见胡适的《词选》附录的《词的起源》；此文又见于《胡适文存》第三集，上海版及台北版。】
我现在完全承认敦煌出来的《荷泽和尚五更转》两首【s.6103s．z679】是神会作的，我的理由有这些：
【1】我在《史语所集刊》29本，页836—839，已指出，此中第二首【p．2045】的思想内容与《南阳和上坛语》的思想是“互助发明”的。我举了两例：一是第二更的“处山谷，住禅林，人空定，便凝心。一坐还同八万劫，只为担麻不重金。”此可以同《坛语》“须陀洹在定八万劫，……住在定中劫数满足，……发菩提心，同今日知识发菩提心不别”【《集刊》29，830】言语相比较：这是神会反对坐禅的革命思想。二例是第四更的“法身体性不劳看。看则住心便作意，作意还同妄相团”，试比勘《坛语》“以不见性，故言深远；若了见性，即无深远。”【《集刊》29，832】，可知这也是神会的一个特殊见解。【担麻不重金的故事见《长阿含经》卷七《蔽宿经》】故我从思想内容上承认第二首五更转是神会作的。
【2】第一首《五更转》【s．6103s．2679】的思想也很像神会的见解，例如第一更的“莫作意。……何劳端坐作功夫？”又如第三更的“莫作意，勿凝心。”
【3】敦煌的s．6103s．2679原题《荷泽和尚五更转》，这已是很【够】重要的证据了。更可注意的是先生的“其泽”字与“和”字之间，用朱笔旁写着“寺”字，可“五更”两字之右旁，朱笔写着“神会”两字，可算作一证。【先生原信。1959．5．6】先生试依朱笔添注的状态，重写此标题，就成了这个样子：
“荷泽寺 神会和尚五更转”
“寺”字与“神会”二字同是朱笔，所以须隔的如此之远者，只是“抬头”表示尊敬之意。如p．9045《坛语》的原题是这样的
“南阳 和上顿教解脱禅门真了性坛语”
这都是“抬头”表示敬意。这种“抬头”示敬的写法，其底本大概写在本人生存的时期，至少我们可以说其底本大概写在本人还在被人崇敬的时期。所以s．6103的墨笔标题最足以证明这两首《五更转》是神会的作品，似无可疑。
以上说明，敦煌出来的证件使我们不能不承认那位死在宝应元年【762】，年93岁的神会确曾做了两首《五更转》，每首五章，总共十章，曲拍完全相同。这就是说，盛唐时期已有依现成的曲拍“填词”的事实了。
神会最活动的时期是开元、天宝时代【713—755】，故我们可以说，开元、天宝时代确然已有依现成的曲拍作曲的风气了。
所以，我的新结沦是：
现在我们看敦煌出来的各种佛曲，特别看那流传最广的神会和尚的《五更转》，我们不但可以相信开元、天宝时代已有依照当时最流行的曲拍作佛曲的风气，我们并且可以相信那样填词作曲的风气可能比开元天宝还更早，可能是人们歌唱的普通作风，并不限于教坊的乐工，也不限于歌妓舞女，也不限于佛教的和尚尼姑。凡是好听的曲子，凡是许多人爱听爱唱的调子，总有人依照那曲调编造新曲，那就是“填词”了。【胡适《神会和尚语录的第三个敦煌写本》，《史语所集刊》外编第四种，页28以下】。
我在此文里，也提到各种敦煌本《五更调》或《五更转》，如：
【1】五更调艳曲p．2647【刘复《缀琐》二七】
【2】维摩五更转s．2454
【3】《无相五更调》p．6077
【4】《太子五更转》p．2483【刘复三六】
【5】《叹五更》【罗振玉《零拾》五】
我也提到了许国霖抄的《五更调》【周字七十】与刘复抄的《南宗赞》【p．2763】，与伦敦的【s．5527】。这一首《五更调》，我也参校写定了。此曲题作“南宗赞”，但思想不近于神会，例如第一更有“行住坐卧常作意”即与神会的“无念”“莫作意”相反。我暂定此首是“后来的和尚套神会的《南宗定邪正五更转》做的佛曲”。
至于这些佛曲，我的结论是：
我们看了敦煌出来的许多佛曲，我们不能不承认这些宣传佛教的曲子实在没有文学技术，也没有高明的思想内容，所以他们都没有文学的价值。他们的宣传作用似乎是音乐的成分比文学的成分占的多，他们全靠那些人人能唱的曲调来引动许多男女听众。文字的不通，内容的浅薄，都是不重要的。……
从盛唐以下，尽管有一些和尚用最流行的民歌曲调来制作佛曲，但因为那些作宗教宣传的佛曲实在没有文学价值，——正如那许多倡家歌妓唱的歌曲，虽然“音律不差”，而“下语用字，全不可读”【此用沈义父《乐府指迷》的话】，也没有文学价值，——所以“词的时代”不能起于盛唐，只能起于白居易、刘禹锡之后，必须到了温庭筠、韦庄、李后主的时期，方才有文学的词，方才有词的文学。【胡适，同上文，集刊引外编第四本，页31】
以上几点，都只是摘抄近作的一篇文字，就是先生去年的两封信引起来的一篇文字。此文出版尚在数月之后，故摘抄一部分，说明我所以承认那两首《五更转》是神会作的，又附带说明我因此须修正我在三十多年前发表的“词的起源”说。
简单说来，我们必须承认敦煌出来的证件是第一手的史料，我们必须用这种证件来试验我们提出的文学史上的某种假设。“神会时代的歌曲是否已发达到这样复杂的‘定格联章’形式？”只是中国文学史的一个问题，我在三十多年前提出“长短句的词起于中唐”的答案只是一个假设。现在我们既已搜集了这许多敦煌出来的第一手史料，既已发见了其中的两件是有作者的主名，而作者的生卒年代是大致可信的，——那么，我岂可不接受这种第一手史料来修改我三十多年前的一个假设吗？
我们应该承认“五更调”，“十二时”一类的俗曲都必定是“定格联章”的形式。《五更》须有五联章，《十二时》须有十二联章，都是题材规定了形式。这种“定格联章”，实在是幼稚的，原始的，并非进步的。敦煌出来的佛曲之中，有许多“五更”、“十二时”曲子，都是这一类原始的“定格联章”，因为不得不具十二时，或不得不具五更，故往往有极劣的凑调句子或凑韵句子。
故尊函提出的问题本身即有小错误。问题并不是神会时代的歌曲是否已发达到这样复杂的“定格联章”的《五更转》形式？真的问题似是：神会时代的歌曲明分还在那很幼稚的、很笨重极滞的“定格联章”的五更转形态，唐人的歌曲何时才从这种“定格联章”的幼稚形态发达到《云谣集》、《杂曲子》那样自由的歌唱？
先生试想，问题是不是应该这样问？
寄上英文拙稿一份；其中如有错误，千万请先生指正，并请告知大谷大学改正。
如果先生有关于《续藏经》的消息，请早日告我。我大概七月初要出国一行。
先生的《太公家教》校释与demievillm先生的《太公家教》译本，都是我很想见的。
将来巴黎的伯希和敦煌写本若能像伦敦的斯坦因藏一样可以全部制成缩微胶片出来，岂非大快事！
此信太长了，千万请恕罪！
敬祝起居万福！
右手还不太方便，故写字多潦草，乞恕。
胡适敬上
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