五、出世的思想
道家思想是齐学，受神仙出世之说和阴阳祥之说的影响都很大。《淮南王书》中，这两种思想都占很重要的地位，我们现在分两节叙述他们。
《汉书·艺文志》有神仙十家，二百五卷：
《宓戏（伏羲）杂子道》二十篇
《上圣杂子道》二十六卷
《道要杂子》十八卷
《黄帝杂子步引》十二卷
《黄帝岐伯按摩》十卷
《黄帝杂子芝菌》十八卷
《黄帝杂子十九家方》二十一卷
《泰壹杂子十五家方》二十二卷
《神农杂子技道》二十三卷
《泰壹杂子黄冶》三十一卷叙曰：神仙者，所以保性命之真，而游求（疑当作求游）于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文，弥以益多。非圣王之所以教也。孔子曰：“索隐行怪，后世有述焉，吾不为之矣。”这些书名可表现神仙家的书都是假托于伏羲、神农、黄帝、岐伯等人的；其方术有步引，按摩，服食芝菌，冶炼黄白，以及其他技道；而其要义在于“保性命之真（真即“天”，古真天同音同训，真即天然，而伪是人为），而求游于其外”。
淮南王最提倡道术，他的《内书》叫做“鸿烈”，而《中篇》叫做“鸿宝”，两书本是相辅翼的伴侣书，《鸿宝万毕》之书多说神仙黄白变化的方术，而《鸿烈》之书虽包罗天文、地形以及齐俗治国之道，然而主旨所在实是神仙出世的理论。《要略篇》总括《原道训》的主旨云：欲一言而寤，则尊天而保真。欲再言而通，则贱物而贵身。欲参言而究，则外物而反情。这样特别反复叮咛，可以想见著作的主旨所在。《要略》又总括《精神训》的要义云：“精神”者，所以原本人之所由生，而晓寤其形骸九窍取象与天合同，其血气与雷霆风雨比类，其喜怒与昼宵寒暑并明；审死生之分，别同异之迹，节动静之机，以反其性命之宗：所以使人爱养其精神，抚静其魂魄，不以物易己，而坚守虚无之宅者也。这也正是神仙家的人生观。我们可用《原道》、《精神》等篇作材料，看看那后来风靡中古时代的神仙出世的思想的大致。
《原道训》说：大丈夫恬然无思，澹然无虑；以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御，乘云陵霄，与造化者俱；纵志舒节，以驰大区，可以步而步，可以骤而骤；今雨师洒道，使风伯扫尘，电以为鞭策，雷以为车轮；上游于霄雿之野，下出于无垠之门。这里很明显的提出一个出世的理想。这种理想境界，在《淮南书》中有种种说法。如说：圣人不以人滑（汨乱）天，不以欲乱情；不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成；精通于灵府，与造化者为人。（王念孙说：人者，偶也。“与造化者为人”，即上文“与造化者俱”之意。）（《原道训》）如说：得道者穷而不慑，达而不穷；……新而不朗，久而不渝；入火不焦，入水不濡。是故不待势而尊，不待财而富，不待力而强；平虚下流，与化翱翔。……是故不以康为乐，不以慊为悲，不以贵为安，不以贱为危。形神气志各居其宜，以随天地之所为。（《原道训》）又如说：是故圣人之学也，欲以返性于初而游心于虚也。达人之学也，欲以通性于辽廓而觉于寂漠也。……是故举世而誉之不加劝，举世而非之不加沮；定于死生之境，而通于荣辱之理；虽有炎火洪水弥靡于天下，神无亏缺于胸臆之中矣。若然者，视天下之间，犹飞羽浮芥也。孰肯分分然以物为事也？（《俶真训》）又如说：所谓真人者，性合于道也。故有而若无，实而若虚；处其一不知其二，治其内不识其外。明白太素，无为复璞，体本抱神，以游于天地之樊；芒然仿佯于尘垢之外，而消摇于无事之业。浩浩荡荡乎，机械智巧弗载于心。是故死生亦大矣，而不为变；虽天地覆育，亦不与之抮抱矣。……
若然者，亡肝胆，遗耳目；心志专于内，通达耦于一；居不知所为，行不知所之；浑然而往，逯然而来；形若槁木，心若死灰；忘其五藏，损其形骸。不学而知，不视而见，不为而成，不治而辩。感而应，迫而动，不得已而往；如光之耀，如景之放。……廓惝而虚，清靖而无思虑。大泽焚而不能热，河汉涸而不能寒也。……以死生为一化，以万物为一方，……休息于无委曲之隅，而游遨于无形埒之野。居而无容，处而无所；其动无形，其静无体；存而若亡，生而若死。出入无间，役使鬼神。……以不同形相嬗也，终始若环，莫得其伦。（此语出于《庄子》，但在此处似有变化易形之意义。）此精神之所以能登假（至）于道也。——是真人之所游也（此句依俞樾校改）。
若吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，凫浴蝯躩，鸱视虎顾（此皆当时神仙家所行导引之术），是养形之人也，不以滑心。（《精神训》）这都是出世的人生观的理想境界。“入火不焦，入水不濡”，“出入无间，役使鬼神”，更是承认此种真人可以有超自然的神力，并且能役使鬼神了。故此种境界，实是神仙家的理想境界。其中稍稍不同之点，只是神仙方术之士重在服食药物，导引形气，吐故纳新等等方术，期于长生久视，或形解尸化，以成仙人。此种方术皆是外功，所谓“养形之人也”。道家学者受此种思想的影响，而不满意于此种纯用外功的养形方术，故依附老庄的思想，演成一种内功的神仙家言。彼向外而此向内，彼养形而此养神，于是神仙的方术遂一跳而为神仙出世的哲学。
服食养形，冶炼黄金，按摩导引一类的神仙方术，虽然含有不少的幼稚迷信，然而其中事事都含有自然科学的种子，都可说是医学、生理学、物理学、化学、冶金学的祖宗。我们试翻《淮南万毕术》（茆泮林辑本）的残章断句，都可以想见此种方术之士确是在那里寻求自然界的秘密，搜集民间的经验知识，作物理的试探。此种向外的寻求，尽管幼稚荒谬，往往可以走上科学发明的道路。不但阿剌伯与欧洲的学术史可以证明此义，即论中国古来的一点医术药物学冶金术的知识，其中大部分何尝不是这班方术之士的遗赐？不幸这种向外的寻求一变而成为向内的冥想，幼稚的物理试探一变而为暮气的出世哲学，这才是走上万劫不复的死路上去了。试问“恬然无思，澹然无虑”，“不学而知，不为而成”，“形若槁木，心若死灰，忘其五藏，损其形骸”，“存而若亡，生而若死”——试问这种理想能带我们走到那里去？为什么不做活泼泼的人，却要歆羡那“存而若亡，生而若死”的槁木死灰境界？为什么不住这现实的人世界却要梦想“休息于无委曲之隅，而游遨于无形埒之野”，“上游于霄雿之野，下出于无垠之门”？
故这种暮气的出世哲学的完成，乃是中国民族的思想大踏步走入中古世界的信号。这时候印度的宗教还不曾开始征服中国，然而中国人已自己投入中古的暮气里去了。中国人已表示不愿做人而要做神仙了，不愿生活而愿意“存而若亡，生而若死”了！
这种哲学可叫做精神哲学，其主旨有二：在天地万物之中，则贱物而贵身；在一身之中，则贱形而贵神。凡恶动主静之学，厌世无生之论，都附属于这两点。
贵生重己之论，本是古代思想的一个重要贡献；杨朱之书虽不可考了，但我们在《吕氏春秋》里可以看见古代确曾有一种很健全的贵生重己的思想。神仙家到处访求芝菌丹药，研究导引养生之法，也可以算是贵生重己的一个方面。道家“贱物而贵身”的思想也可以说是从古代的贵生重己的个人主义变出来的，但越变越远了。《原道训》说：天下之要不在于彼而在于我，不在于人而在于我身。身得则万物备矣。彻于心术之论，则嗜欲好憎外矣。是故无所喜而无所怒，无所乐而无所苦；万物玄同，无非无是；化育玄耀，生而如死。夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也，天下之与我岂有间哉？
夫有天下者，岂必摄权持势，操杀生之柄，而以行其号令耶？吾所谓有天下者，非谓此也，自得而已。自得，则天下亦得我矣。吾与天下相得，则常相有已，又焉有不得容其间者乎？所谓自得者，全其身者也。全其身则与道为一矣。
故虽游于江浔海裔，驰要褭（马名），建翠盖，日观掉羽武象之乐，耳听滔朗奇丽激抮之音，……射沼滨之高鸟，逐苑囿之走兽，此齐民之所以淫泆流湎，圣人处之不足以营其精神，乱其气志，使心怵然失其情性。
处穷僻之乡，侧溪谷之间，隐于榛薄之中；环堵之室，茨之以生茅；蓬户瓮牖，揉桑为枢；上漏下湿，……雪霜滖灖，……此齐民之所为形植黎黑而不得志也。圣人处之不为愁悴怨怼，而不失其所以自乐也。
是何也？则内有以通于天机，而不以贵贱贫富劳逸失其志德者也。故夫乌之哑哑，鹊之唶唶，岂尝为寒暑燥湿变其声哉？是故夫得道（疑脱“者”字）己定而不待万物之推移也，非以一时之变化而定吾所以自得也。同篇又说：吾所谓乐者，人得其得者也。夫得其得者，不以奢为乐，不以廉为悲。……圣人不以身役（《御览》引作“徇”）物，不以欲滑和，是故其为欢不忻忻，其为悲不惙惙，万方百变消摇而无所定，吾独慷慨遗物而与道同出。
是故有以自得之也，乔木之下，空穴之中，足以适情。无以自得之也，虽以天下为家，万民为臣妾，不足以养生也。能至于无乐者，则无不乐。无不乐则至乐极矣。这是“贱物而贵身”的理想。我们试用这种思想和《吕氏春秋》的贵生重己的思想相比较，便可以看出中古所谓“贵身”已不是百年前所谓贵生重己了。《吕氏春秋》的“贵生”、“尊生”、“全生”，只是要人“六欲各得其宜”，“虽贵富，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形”。故不欲不能全得其宜，便是“亏生”；六欲莫得其宜，而反得其所甚恶，便是“迫生”，迫生便不如死（看第二章）。这还是近人情的人生观。《淮南王书》的“贵身”却是教人排除“嗜欲好憎”，教人“无所喜而无所怒，无所乐而无所苦”：“能至于无乐者，则无不乐”。这才是“自得”。故《原道训》说：喜怒者，道之邪也。忧乐者，德之失也。好憎者，心之过也。嗜欲者，性之累也。……故心不忧乐，德之至也。性（今本作通，依《御览》改）而不变，静之至也。嗜欲不载，虚之至也。无所好憎，平之至也。不与物散，粹之至也。能此五者，则通于神明。通于神明者，得其内者也。故他们所谓“自得”，只是要“得其内”而不问外境是何等样子。无嗜欲，无好憎，故能“万方百变消摇而无所定，吾独慷慨遗物而与道同出”。他们说：夫乌之哑哑，鹊之唶唶，岂尝为寒暑燥湿变其声哉？他们所谓“通于神明”，原来不过希望“同于乌鹊”而已！其实乌鹊与其他鸟兽也不能没有嗜欲好憎喜怒，也不能不为寒暑燥湿改变其生活状态。《淮南书》不曾说吗？含牙戴角，前爪后距，奋翼攫肆，蚑行蛲动之虫，喜而合，怒而斗，见利而就，避害而去，其情一也。（《修务训》）故他们那种无所喜怒苦乐的理想境界，其实还够不上说“同于禽兽”，只是槁木而已，死灰而已。乌之哑哑，鹊之唶唶，比这强多啦！名为“贵身”，乃至不能下比乌鹊，只可自比于槁木死灰，岂非“非生人之行，而至死人之理”（《庄子》“天下篇”语）吗？
他们所谓“贵身”，其实是“贱身”，因为他们所贵的不是身的全体，只是他们所认为“精神”的部分；精神以外的部分都是不重要的。《精神训》说：精神，天之有也。而骨骸者，地之有也。又说：精神者，所受于天也。而形体者，所禀于地也。“精神”是什么呢？是一是二呢？这个问题似乎不曾引起多少人的注意。高诱注《淮南·精神训》说：精者，人之气。神者，人之守也。又《天文训》“天地之袭精为阴阳”，高注云：精，气也。又《精神训》云：烦气为虫（高注，烦，乱也），精气为人。此语是高注“精者人之气”的根据。精有微细之意，《庄子·秋水篇》所谓“精，小之微也”。古人相信人得天地之精气，故说精是人之气。《管子·内业篇》也说：“精也者，气之精者也。”班固《白虎通》的《情性》章说：精神者何谓也？精者，静也，太阴施化之气也。象火之化任生也。神者，恍惚，太阴（今本作阳，此依徐乃昌翻元大德本）之气也。神也是气。《大戴记·曾子天圆篇》说：“阳之精气曰神。”《礼记·聘义》郑玄注：“精神，亦谓精气也。”《诗·楚茨》郑笺：“言其精气谓之神，神者魂魄之气。”《越绝书·内传》说神是“主生气之精”。精与神同是气；气的精微的，叫做“精”；其中又好像有一种主宰制裁的能力，便叫做“神”。古人对于人身只有模糊混沌的知识，故用名词多不正确，多不耐分析。《淮南书》用“精神”，有时似一物，有时又似二物。如《精神训》首段用“精神”和“形体”对举，则精神似是一物。但《原道训》说：形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位，则二者伤矣。……故夫形者非其所安也而处之，则废；气不当其所充而用之，则泄；神非其所宜而行之，则昧。此三者不可不慎守也。据此，则形与神之间还有第三者，叫做“气”。这气是不是“精”呢？平常说“精神”，是不是包括这“气”呢？总观《淮南》全书，“气”似乎可以分作两事：一面是血气之气，近于形体；一面是气志之气，稍近于精神，而不即是精神。试看《原道训》接着又说道：今人之所以眭然能视，然能听，形体能抗，而百节可屈伸，察能分白黑，视丑美，而知能别同异，明是非者，何也？气为之充而神为之使也？何以知其然也？凡人之志各有所在；而神有所系者，其行也足趎坎，头抵植木，而不自知也；招之而不能见也，呼之而不能闻也。耳目非去之也，然而不能应者，神失其守也。故在于小则忘于大，在于中则忘于外，在于上则忘于下，在于左则忘于右。无所不充则无所不在。是故贵虚者，以豪末为宅也。
今夫狂者，……岂无形神气志哉？然而用之异也，失其所守之位，而离其外内之舍，……虽生与人钧，然而不免为人戮笑者，形神相失也。气志有所在，即是“神有所系”；“神为之使”而必须“气为之充”。“在于小则忘于大，在于中则忘于外，无所不充则无所不在”。《俶真训》也说：夫目察秋豪之末，耳不闻雷霆之音；耳调玉石之声，目不见太山之高。何则？小有所志而大有所忘也。这样看来，精神虽是主使，而神之所注即是气志之所充。所以我们可以说，当时的人把精神确看作一种精气；因为有主使制裁的作用，故尊为“神”；因为无形体，故认为一种精气，故又称“精神”；精神之所系，也认作精气之所贯注，故叫做“气志”，也可称为“精”。《白虎通》说神是“太阴之气”，而精是“太阴施化之气”，同是一气，其本体是神，其施化之作用是精，合而言之，叫做“精神”。
因为认精神是一种精气，故神仙家有按摩导引之术，以为养气可以养神。玄学化的道家嫌此等方术为太粗，故说：若吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，凫浴猿躩，鸱视虎顾，是养形之人也，不以滑心。他们不满意于“养形”的神仙家，而主张要养神。养神之道只在排斥嗜欲，无所好憎。他们造出一种很武断的心理学作根据。人生而静，天之性也。感而后动，性之害也。物至而神应，知之动也。知与物接，而好憎生焉。好憎成形，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。（《原道训》）“人生而静”，开口便错。此等论断，全无事实的根据，并且和事实绝对相违反，全是主观成见的武断。然而此语因为混入了《礼记》的《乐记》，成为儒生的经典，二千年来不但无人指斥，并且成为理学的一个基本思想，岂非绝可怪异的事！以静为天性，自然要主静无欲了。《精神训》说的更彻底了：五色乱目，使目不明；五声哗耳，使耳不聪；五味乱口，使口爽伤；趣舍滑心，使行飞扬：此四者，天下之所〔以〕养性（高注，性，生也）也，然皆人累也。故曰：嗜欲者，使人之气越；而好憎者，使人之心劳。弗疾去则志气日耗。夫人之所以不能终其寿命而中道夭于刑戮者，何也？以其生生之厚。夫惟能无以生为者，则所以得修（长）生也。一切所以养生之具，都认为“人累”了；并且很明白的说得长生之道在于“无以生为”了。这都是出世的人生观。
他们以为这样排除一切“人累”，可以得长生，还可以知道过去未来。《精神训》说：使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五藏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越，则望于往世之前，而视于来事之后，犹未足为也。岂直祸福之间哉？这是妄想作未卜先知的仙人了。此种前知的妄想，与上文所引“入火不焦，入水不濡”、“出入无间，役使鬼神”的梦想，都是这出世的人生观的理想境界。
这种人生观不想做人而妄想做“真人”；名为“贵身”，而其实是要谢绝“人累”而做到“无以生为”的境界。《精神训》说的最沉痛：吾处于天下也，亦为一物矣。不识天下之以我备其物欤？且惟（虽）无我而物无不备者乎？……其生我也将以何益？其杀我也将以何损？这是“贵身”呢？还是“贱身”呢？又说：夫造化者既以我为坯矣，将无所违之矣。吾安知夫剌炙而欲生者之非惑也？又安知夫绞经而求死者之非福也？或者生乃徭役也，而死乃休息也？……
吾生也有七尺之形，吾死也有一棺之土。吾生之比于有形之类，犹吾死之沦于无形之中也。然则吾生也，物不以益众；吾死也，土不以加厚。吾又安知所喜憎利害〔于〕其间者乎？
夫造化者之攫援物也，譬犹陶人之埏埴也。其取之地而已为盆盎也，与其未离于地也无以异。其已成器而破碎漫澜而复归其故也，与其为盆盎也，亦无以异矣！这样哀艳的文章，发挥一个最悲观的人生观，而出于一个安富尊荣的王者的书里，这是何等重要的时代象征！我们试回想几百年前的儒者教人“知其不可而为之”，教人“士不可以不弘毅，任重而道远”，教人“舜何人也，予何人也，有为者亦若是”；试回想不过一百年前的《吕氏春秋》“天下莫贵于生”的人生观——我们试一比较，便不能不感觉这一百年之中世界真大变了，中国真已深入中古时代了。
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